王船山明德觀與《年夜學》功夫論的建構
作者：陳春芳（中山年夜學哲學系博士生）
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2024年第8期
內容摘要：當前學界對王船山《年夜學》功夫論的研討，較少留意到其明德觀的主要意義。朱子《年夜學章句》曾形成了明德屬「心」還是屬「性」的爭論，對此，船山認為明德直指為心，乃心之本體，也是心統性格之心，性澄明于心的過程就是此心與外物相接發出情的過程，這體現出「以心顯性，用中備體」的思維路徑。基于此，船山對《年夜學》八條目標功夫內容和為學次序遞次作出了新的調整：第一，比擬于朱子的格物致知思惟強調向外求取客觀之理，船山則從內在德性之知來懂得「知」，此知內嵌于明德之sd包養心在現實世界中的發用與風行，格物致知乃是使明德之心由體達用的切實功夫；第二，船山明確區分了「明德之心」與「正心之心」，而正心功夫的本質即是通過守節為明德心體落實于現實世界貞定標的目的；第三，對于齊家、治國、平全國，船山否認了此乃明德直接推擴之事，強調明明德之外亦有獨立的政教之功。總體來說甜心花園，明德觀是懂得船山《年夜學》功夫論的樞紐，恰是在新的時代佈景下通過對明德的再闡釋，船山賦予了《年夜學》這一文本新的理論意義。
關鍵詞：明德、心統性格、格致相因、守節正心、新平易近
在《年夜學》功夫論的建構中，作為三綱領之首的「明德」具有主要的理論位置。對明德的分歧詮釋，往往明示著分歧的功夫進路，這背后反應的是本體與功夫的分歧性。例如：當朱子以理氣關系言明德時，[1]《年夜學》功夫論便表現出窮理與變化氣質的理學基調；而當陽明以「知己」言明德時，[2]《年夜學》功夫論也相應地表現為「致知己」的心學進路。對于明末清初的遺平易近學者王船山而言，明德在其《年夜學》功夫論的構建中更是發揮了樞紐性的感化，而學界對此還未遐詳論。就筆者已把握的研討結果而言，陳來留意到明德指心之本體，[3]這有補于此前研討的缺乏，[4]但仍有如下問題值得進一包養軟體個步驟探討：第一，明德之心與正心之心的關系。[5]第二，明德若何為船山構建《年夜學》功夫論奠基理論基礎？有感于明亡的慘痛現實，船山對《年夜學》功夫論的建構，不僅在對格致誠正修的創新性闡釋中發布了有別于前賢的內圣之學，並且還在外王層面凸起齊治同等功夫的獨立意義，而這背后的理論進路已蘊躲在船山對明德的獨特懂得中。是以，梳理、剖析船山明德觀與《年夜學》功夫論之間的理論關系，將是系統掌握船山《年夜學》思惟的關鍵。為解決這些問題，本文以下將起首從心性論的角度闡明船山的明德觀，進而基于明德觀提醒船山構建《年夜學》功夫論的焦點邏輯。[6]
壹、「明德」為「心」
朱子曾在《年夜學章句》中將女大生包養俱樂部「明德」注解為：「人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也」。[7]朱子多用「虛靈不昧」來描述「心」，而「人之所得乎天」與「聚眾理」則是指天所命于人的「性」，由此明德屬心還是屬性的問題引發了后世學者的爭論。現代學者在這一問題上重要持有三種觀點：第一，認為明德雖關聯于心，但實際指性，屬形上層面，這一觀點重要以牟宗三為代表；[8]第二，認為朱子的明德兼心性而言，既指性，也指心，這一觀點以陳來、向世陵為代表；[9]第三，認為朱子的明德指「本意天良」，這一觀點以賀麟、王凱立為代表。[10]質言之，朱子的明德觀之所以惹起了這些爭議，緣由在于朱子自己對「明德」的含混態度確實為后人的分歧詮釋留下了空間。在《讀四書年夜全說》中，船山有言：
緣「德」上著一「明」字，所以朱子直指為心。但此所謂心，包括極年夜，托體最先，與「正心」心字固別。……明德唯人有之，則已專屬之人。屬之人，則不成復名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故又舉張子「統性格」之言以明包養網推薦之。乃既以應萬事，則兼乎情，上統性而不純乎性矣。[11]
船山認為，朱子實際上是將明德指為心，且此心并非是普通意義上的心，「托體最先」的界定表白船山將此心思解為心之本體，即心的本來狀態。正如陳來所言：「此心托體最先，有善無惡，有明無昏，是以這個心只能是心體∕本意天良∕心之本體」。[12]船山認為明德屬心的來由在于：第一，性乃是「天人授受之總名」，是人與萬物都有所得于天的性，而明德唯人有之，是以明德只能指心，且這也合適明德「虛靈不昧」包養網dcard的特征：「此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切『虛靈不昧』底都在里面」。[13]第二，性可以本身獲得，即「以其所自得者亦性」，這與船山「性日誕辰成」的觀點相符，而明德乃天所予我，生來本有，所以比擬于性，甜心寶貝包養網明德更多指心；第三，就受拘與否而言，明德亦屬心。船山說：「性自不成拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸顯露來。（如乍見孺子進井等。）即不迸露，其理不掉。既不成拘蔽，則亦不成加以明之之功。心便扣定在一人身上，（受包養合約拘之故。）又會敷施翕受，（受蔽之故。）所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格致誠正亦可施功以復其明矣」。[14]在船山看來，性是不成拘蔽的，無需明明德功夫，而心易被拘蔽，需求通過格致誠正等功夫往「明」之，所以明德屬心。
值得留意的是，船山還在上引文本中以心統性格之心言明德之心，表白明德之心上統性而又兼乎情，具萬理而又應萬事，因此船山說：「是心雖統性，而其自為體也」。[15]他所要強調的是心雖含性，但仍具有其獨立的主宰才能與活動空間，是以本身就構成了一個能為與所為的整體，所謂「其自為體也」。以心統性格言之，船山提醒出了明德作為心之本體的內在結構，他說：
「心統性格」，「統」字只作「兼」字看。其不言兼而言統者，性格有先后之序而非并立者也。實則所云「統」者，自其函受而言。若說個「主」字，則是性格顯而心躲矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不克不及主性也。[16]
船山對「心統性格」的懂得在朱子的基礎上又開新意。船山反對朱子將「統」字既作「兼」字解又作「主」字解，而認為「統」字只能作「兼」字解，因為作「主」字解便意味著心能主性，即性變成了彰顯在外的活動表現，而心變成了隱匿在性背后的本體，這顛倒心性之間的結構層次，是船山所不克不及接收的。是以，船山認為心只能主情，不克不及主性，性與心的關系乃是性主宰心。此外，「統」字雖可作「兼」字解，但「兼」字亦不是準確的表達，因為「兼」字易混雜性與情的先后之序，使人誤認為性與情乃并列的存在。在船山看來，性格之間有先后順序：性包養金額為體，乃是心之主，而情則是由心與外物的接觸而起，所以就發用順序而言，「心統性格」表現為「心具性包養妹而統情」的發用形式。也就是說，心具性而又顯性，顯性而又統情，心與外物相接發為情的過程也就是心所具之性顯現的過程。對此，「統」字比「兼」字能更好地提醒出心性格在發用過程中的這一層次性關系。
在心與性的關系上，船山亦言「性體心用」：
「心統性格」，自其函受而言也。此于性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體，心為用也。[17]
在宋明理學史上，胡五峰與朱子早年皆言「性體心用」，但船山所言卻與此有分歧的理論內涵。胡五峰在心性關系上曾說：「圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不克不及不動，動則心矣」。[18]朱子于丙戌之悟時延續了胡五峰這一湖湘學派的觀點：「已發者人心，而凡未發者皆其性也，亦無一物而不備矣」。[19]對胡五峰與朱子早年的「性體心用」說而言，性乃是一個自立、能動的實體，性發為心的動能在「性」；對船山而言，「性體心用」則是心依據性（性為心主）能動地發出情而顯性，其動能在「心」。假如說前者是「性發為心，由體顯用」，那么后者就是「以心顯性，用中見體」。恰是在這個意義上，船山的「性體心用」說并不與上文所言的明德之心（心統性格之心）的本體義相牴觸。因為，心之本體義是指心的本然狀態，是相對于心的現實狀態而言，并非對性而言。而在「性體心用」中，心是相對于性而言的，是就「性為心主」這同心專心性關系而言。這是分歧的方面內台灣包養容。當然，我們亦可對心的本然狀態作同心專心性關系方面的剖析，此時「性體心用」的完全結構才構故意的本然狀態，這此中貫徹的就是「以心顯性，用中見體」的思維路徑。總體來看，船包養金額山「心統性格」說關注的重點在于心中內具之性的順利彰顯，而明明德功夫就是促使此心統性格意義上的明德心體在現實世界中的順利發用與風行，這一點決定了船山構建格致誠正等功夫的致思標的目的。
貳、明德與致知：由體達用
基于上述對明德的闡釋，「明德」與「致知」的關系在船山這里已悄然發生了改變，這是當前學界研討所忽視的內容。在這方面，船山以體用言格物致知與明德之間的關系，是較具新意的。相較之朱子以格物致知來打磨明德，船山更為強調二者間由體達用的關系：「『明德』只是體上明，到『致知』知字上，則漸由體達用，有光義矣」。[20]
起首，船山將「致知」之「知」懂得為德性之知，這展現出了與朱子分歧的理論基點。朱子將「致知」之「知」解釋為「識」，「致，推極也。知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也」。[21]「致知」之「知」在朱子那里乃是泛言，包括一切心之知，此中也包括德性之知。與朱子比擬，船山更多地將「致知」之「知」聚焦于德性之知，強調「知」作為德性之知所本有的品德判斷效能：「致知之知，知善知惡罷了」，[22]「知以知是知非言」。[23]基于「知」的這一德性內涵，船山進一個步驟將其內嵌于明德之心在現實世界的發用與風行中，船山說：「有以統性格之心言者，則是心之全體，知與意皆在此中」。[24]這里的「全體」意味著知與意皆由心統性格之心發出，也就是由明德所發：「『明德』，身心意知之德也」。[25]「明之者，格致誠正修以著其全體年夜用也」。[26]可以想見的是，朱子與船山對「知」的分歧詮釋，將導致二者對致知功夫的分歧懂得。朱子將「知」泛言為「知識」，那么致知所尋求的更多是一種知識的擴充，[27]使心之知周遍精切。而船山在明德的發用與風行中懂得「知」，因此致知功夫就是調動虛靈明覺之知以促使明德心體的順利發用與風行。
其次，對于「明德」與「致知」的關系，船山較朱子而言更強調由體達用的一貫性。在朱子看來，明德如鏡，「本是個明底物，緣為塵昏，故不克不及照；須是磨往塵垢，然后鏡復明也」，[28]而使明德從頭照物的過程重要是主體通過講究物理而在主觀上獲得知識的擴充。[29]在船山看來，致知乃是以明德心體為根據，以「求盡乎吾心之全體年夜用」，[30]格物則是「有待吾之用而效于吾以為理者，則自具其理，而吾之所以應之，理亦存焉」。[31]格物并不是泛然往窮格全國之物台灣包養網，而是往格「有待吾之用」「身之所必應」之理，「全國之物，固莫不有理，而要非學者之所必格」。[32]對于德性之知的落實而言，船山強調「格致相因」，即窮非分特別在之理、掌握內部世界實際情況的格物功夫與由內向外推擴、落實德性之知的致知功夫須同時用力，彼此沿襲、彼此促進。在這個意義上，既然致知功夫是促使明德心體的順利發用與風行，那么格物窮理實際上也是豁顯德性之知的一個需要環節，學問思辨就內含于將明德推至于事物的實現過程。可見，格物與致知乃是使明德之心由全體通達至年夜用的切實功夫，比擬于朱子通過格物致知打磨掩蔽明德之境的塵垢，船山更為強調的是持存、落實明德心體由體達用的本然機能。
參、明德與正心：守節定心
當前學界已對船山的《年夜學》功夫論以正心為本多有研討，[33]但較少留心到正心甚至與之相關的誠意功夫實則以明德之心為本體論基礎。[34]誠如上文所論，明明包養犯法嗎德的功夫就在于保證此善而無惡的明德心體在現實世界中順利地發用風行，這決定了「正心誠意」作為此中的一環更多地是對此明德心體的「持守女大生包養俱樂部」，而非「對治」私衷私欲的功夫。[35]
朱子在《年夜學章句》中將「正心」之「心」注解為：「心者，身之所主」。[36]船山認為，這一界定過于籠統，從而淹沒了正心功夫的下手處。船山說：「非曰『心者身之所主也』其說不當，但包養價格止在過關上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統性格言之，則正心之功，亦因以無實」。[37]在船山看來，「正心」之「心」有獨立的意義，既非「明德之心」（心統性格之心），亦非由外物所促發的「意」。而若要凸顯正心功夫的「本等分位」，船山就必須點破所正之心的含義，為此船山引進了「志」：
是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志。故欲知此所生之心，則孟子所謂志者近之矣。[38]
船山以「志」解正心之心，學界對此多有留意。對此，本文所要補充的是，此「志」乃是依據明德之心（心統性格之心）而來。明德心體依據性而顯性，與五官百骸并生而為五官百骸之主宰，對明德心體這種主宰性恒久的心靈趨向即是「志」。在這個意義上，此「志」包養sd自己就是善的，因此構成了人禽之別的依據：「人之所以異于禽者，唯志罷了矣。不守其志，不充其量，則人何故異于禽哉？」[39]有學者認為此「志」可善可惡，[40]恰好就因為忽視了此「志」乃據明德之心而來，進而將此「志」懂得為沒有本體根據而須在后天抉擇善惡的心靈趨向。當然，船山以「志」解正心之心亦不克不及簡單懂得為將「志」同等于正心之心，因為此心既須「正」，就意味著其有流于惡的能夠，這與據明德心體而來、具有本善屬性的「志」顯然有些區別。[41]在這里，船山以「志」解正心之心不是要對字義進行嚴格的準確訓釋，而短期包養是要為正心功夫找到一個切實的下手處。以「志」為抓手而「持」之，這恰是正心功夫的本質內涵。船山說：
夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，功效無窮，百為千意而不迷其所持。故年夜學之道，必于此授之以正，既防閑之使不向于邪，又輔相之使必于正，而無或倚靡無托于無正無不正之交。當其發為意而恒為之主，則以其正者為誠之則。……此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰「心者身之所主」，主乎視聽言動者也，則唯志罷了矣。[42]
船山在這里起首暗示了「此心之原」與「此心」的區別，前者是心統性格之心，即明德之心，是心的本然狀態；后者則是可授之以正的正心之心，是心的現實狀態。就二者的關系而言，明德之心對現實之心發揮主宰感化，是現實之心授之以正的根據。所謂的「志」即是此現實之心對明德之心所發揮主宰感化的恒久趨向，而所謂「正心」即是「守節」，[43]即持存此現實之心對明德之心發揮主宰感化的恒久趨向，這便能避免現實之心趨向邪惡，從而使之矗立，即此現實之心將成為明德之心的實現之地與落實之處。可長期包養見，正心功夫的本質即是通過守節以保證、促進明德之心在現實世界中的順利發用與風行，而不產生趨向邪惡的走作。船山緊接著談到了誠意功夫，上文已提到，「意」由感官與外物的感通所促發，具有即生即滅、難以把捉的特點，因此只能施之以「誠」，而不克不及施之以「正」。但是，誠意功夫有賴于此心之正，也就是使恒久趨向于明德之心的現實之心作為「意」的主宰。是以，船山將「誠意」懂得為「以誠灌意」：「要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將往，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，合適穿徹，教吾意便從者下面發將出來，似竹筍般始終是者個則樣」。[44]這里的「所知之理」與格物致知功夫相關，可懂得為明德心體的發用與風行，而誠意即是據所正之心將明德心體的發用與風行誠實地灌注到與外物接觸的每一個「意」上。在這個意義上，誠意以正心為本，不論意之已發與未發，切實的功夫都是對明德心體發用與風行的恒存恒持。恰是由于正心功夫，明德心體（心之本體）能夠風行、落實于身意之間，從而一方面使格物致知的結果能夠灌注至意上，使意得以誠，另一方面也使現實之心通過耐久趨向于明德心體的志向而為視聽言動的主宰，使身得以修，進而為齊治平的外王功夫奠基基礎。
肆、明德與新平易近：理一分殊
宋明理學多有將齊治同等新平易近功夫收攝于心性的傾向，而船山則賦予其心性之外的獨立意義。在船山看來，齊治平雖本于明德，但不克不及懂得為是明明德功夫由內在心性向家國全國的直接推擴。在明明德之外，齊治平仍有不成化約為心性功夫的政教施為，由此船山重構了「明德」與「新平易近」、「內圣」與「外王」之間的關系。
《年夜學》「齊家治國」傳有引《康誥》「如保赤子」一語，朱子注曰：「立教之本不假強為，在識其端而推廣之耳」。[45]這個「端」就是「明德」，因此對朱子而言，由心性功夫走向外王的「立教之本」就好像對赤子的保育一樣，是對本身明德的推擴：「人本來皆具此明德，德內便有仁義禮智四者。只被外物汩沒了不明，便都壞了。所以年夜學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便往刮剔，不為物欲所蔽。推而事怙恃，事君，推而其家、治國、平全國，皆只此理。《年夜學》一書，若理會得這一句，便可水到渠成」。[46]明德之所以能「推」，是因為（1）明德廣泛性的形上預設，即明德乃每個人本甜心寶貝包養網來具有；（2）人人皆有感興的心思機制，該心思機制的廣泛性基于明德的廣泛性，朱子說：「平易近之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警勵，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不克不及已耳」。[47]恰是基于這兩個理論條件，朱子認為當君主自明其明德時，通俗平易近眾也能夠自立地感興效仿而自明其明德，成為「改過之平易近」。可見，朱子所言的「識端推廣」，強調的是君平易近相感，而不是君主將本身的明德強加給平易近眾，是以朱子有言：「此品德皆是我家里做成了，全國人看著自能這般，不是我推之于國」。[48]基于君平易近相感，格致誠正修的明明德功夫推廣至齊治平的新平易近層面就變成了一個天然而然的過程，而恰是這一點惹起了船山的不滿。在船山看來，雖然在本體論上的確可以說人人皆本有明德，但這不等于人人皆因本有此明德而有感興向善的心思機制。世上的的確確存在「不受感之人」，因此明德推至家國全國的過程并沒有那么天然而然，是以船山說：「既不成全恃感發興起，乃至捍格于不受感之人」。[49]在這里，船山所要強調的是，新平易近并不是明明德功夫的簡單推擴，而是要基于明德在家國全國平分別著力，進行政教施為。由此，船山對朱子的「立教之本」展開了新的解讀：
章句「立教之本」如此，亦但從性格會通處，發明家國之一理包養甜心，以見教家之即以教國耳。「識端推廣」，乃朱子從言外衍說，非傳意一切。緣恐人將孝弟慈說得太不難，以為不待學而自能，竟同處子之不學養子一例，故補此一說，見教家教國，理則一而分自殊；事之已殊，有不待推而不成者。[50]
在船山看來，朱子所言的「立教之本」其實是基于君平易近的性格匯通處，以闡明家國一理的事理，此「一理」即指明德：「本理之一，則眾善同原于明德，故曰『明德為本』」。[51]但是，船山在這里實際上已經放棄了朱子以基于君平易近相感的明德推擴來言「立教之本」的立場，因為若基于君平易近相感而將立教之本懂得為直接推擴明德，那么齊治平的六合之年夜德就有被化約為養子之道的嫌疑，而這恰是陸王亂禪的弊病。船山特別強調：「于德言明，于平易近言新，經文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之年夜慈年夜悲罷了。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳縕推干就濕、哺乳嚼粒之恩為六合之年夜德。故朱子預防其弊，而言識、言推，顯落發國殊等來。家國且有分別，而況于君德之與風俗，直是萬仞壁立，分疆書界。比而同之，亂全國之道也」。[52]在這個意義上，所謂的「識端推廣」便不是基于自明其明德的天然推擴，而是在「識」字與「推」字上皆須著力，分別用工。船山認為，朱子以「識端推廣」注「如保赤子」并不完整是傳文原意，而是為防止人們將見諸政教領域的孝弟慈想得太不難而進行的「衍說」。齊治平的功夫起首基于「識端」，即做格致誠正修的明明德功夫，以此明理一之處；但「推廣」并不是明明德功夫向家國全國的直接推擴，而是要根據家國全國的實際情況進行分歧的政教施為。由此一來，船山便以「理一分殊」重構了明明德與新平易近之間的關系，因此船山有言：「年夜學之教，理一分殊」。[53]由于理一，《年夜學》功夫以明明德為本，船山繼承了朱子理學的心性論立場；由于分殊，齊治平有了獨立的功夫內涵，船山戰勝了心學末流將政教實功滑轉為空談心性的弊病。
具體而言，在齊家層面，船山言「教」不言「推」，孝、弟、慈雖然本具于明德，但并非一人做好，家人天然能感興效仿，而是主張自明其明德之后仍需求「教之」之功方能齊家，船山說：「一家之仁讓，非自仁自讓也，能齊其家教之也」；[54]在治國層面，船山加倍凸起「絜矩之道」。相對比朱子更為強調使絜矩之道得以能夠的感興機制，船山則主張樹立切實的規矩軌制來保證孝、弟、慈在平易近眾間的落實；最后，在平全國層面而言，船山特別留意到，《年夜學》乃是在封建制的時代佈景下立言，因此國與全國之間有著自然的差別，而后世學者卻基于郡縣制的時代佈景來懂得《年夜學》，進而將治國與平全國打并為一，這是對《年夜學》義理的時代性誤讀。[55]包養網ppt是以，船山主張平全國亦有在治國層面樹立規矩包養情婦軌制之外的人文明成之業，即「命德討罪」「制禮作樂」等年夜政。由此船山肅清了思惟史上以心性功夫簡化《年夜學》事業、借社會變革窄化《年夜學》規模的危險解讀。
總體來看，船山的明德觀顯示出了復雜的面向：一方面，船山繼承了宋明理學闡釋明德的心性論進路，[56]通過以心統性格言明德心體的創造性解讀，從而將《年夜學》格致誠正修的內圣功夫重塑為對明德心體在現實世界中發用風行的促進與持存；另一方面，船山否認了明德心體產生感興這同心專心理機制的必定性，從而又在心性論下限制了明德，這為船山以理一分殊重構家、國、全國的關系奠基了能夠，也為齊治平的外王功夫留下了獨立的空間。事實上，船山的明德包養管道觀是一位思惟者對時代問題的回應，面對明王朝滅亡的現實，船山一方面信任以宋明理學的心性論進路能夠奠基構建配合次序的理論基礎，但另一方面又深切意識到如陽明后學那樣高抬心性將導致綱紀陵遲、高低之別泯滅，要言之即配合體的破壞。[57]是以，船山延續心性論進路來重解明德，實際上是使儒學的基礎價值在人心靈的深處扎根，試圖通過心性層面的持守功夫來高揚追尋配合次序的主體氣力；而船山又在心性論層面限制明德，甚至強調明明德功夫并非平易近眾所能，[58]這是為了謹防陽明后學那樣的倡傲慢行而克制心性論的泛化。這一切承傳與轉變的背后，是一位思惟者的真誠問道與對時代問題的深沈關切，而明德觀恰是船山作為這位思惟者的理論鏡像。
參考文獻
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楊儒賓，〈〈年夜學〉與「全體年夜用」之包養一個月價錢學〉，《杭州師范年夜學學報》（社會科學版）5(2012)。
注釋：
* 本文系福建省社科基金青年項目「規范倫理學視域下的朱子學研討及其現代轉化」（FJ2022C091）與中心高校基礎科研業務費專項資金資助項目「朱子『誠意』思惟的樹立與發展研討」（20720221038）的階段性結果。
[1] 朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2012），頁3；朱熹，《四書或問》《朱子全書》第6冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編（上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽教導出書社，2010），頁508。
[2] 王陽明，《親平易近堂記》，《王陽明選集》，吳光等編校（上海：上海古籍出書社，2014），頁279。
[3] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》（北京：北京年夜學出書社，2013），頁48。
[4] 學界對船山所言的明德之心多有忽視，而更多關注「性體心用」「人心道心」和「守節正心」等思惟。參見唐君毅，《中國哲學原論．原教篇》（北京：中國社會科學出書社，2006），頁369、393；勞思光，《新編中國哲學史》卷三（廣西：廣西師范年夜學出書社，2005），頁538-540。
[5] 陳來認為明德之心與正心之心之間的關系仍有含糊之處：「心是『明明德』的明德，心是可以被施受明之地功夫，不過這樣一來，這個可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的區別也就變得不那么明白了」（陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，頁49）。
[6] 本文所選取的文本重要依據《讀四書年夜全說》，個別處所輔以其他資料如《四書箋解》等。筆者認為船山四書思惟的代表作當屬《讀四書年夜全說》，至于其暮年作品如《四書箋解》《四書訓義》等，因其科舉用書的性質，故能否能夠如實反應船山四書思惟的全貌，是有疑問的。
[7] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
[8] 參見牟宗三，《心體與性體．下》（長春：吉林出書集團公司，2013），頁336。
[9] 參見陳來，《朱子哲學研討》（上海：華東師范年夜學出書社，2000），頁292-293；向世陵，〈論朱熹的「心之本體」與未發已發說〉，《湖南年夜學學報》（社會科學版）4(2012)。
[10] 參見賀麟，《近代唯心論簡釋》（上海長期包養：上海國民出書社，2009），頁86；王凱立，〈「明德」即「本意天良」——重檢朱子品德哲學〉，《品德與文明》5(2020)。
[11] 王船山，《讀四書年夜全說》（北京：中華書局，2021），頁2-3。
[12] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，頁48。
[13] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁3。
[14] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁3。
[15] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁8。
[16] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁554。
[17] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁554。
[18] 胡宏，《胡宏集》，吳仁華點校（北京：中華書局，1987），頁336。
[19] 《晦庵師長教師白文公函集》卷三十五，《朱子全書》第21冊，頁1393-1394。
[20] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁3。
[21] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。包養合約
[22] 王船山，《禮記章句》，《船山全書》第4冊（長沙：岳麓書社，2011），頁1458。
[23] 王船山，《四書箋解》，《船山全書》第6冊，頁112。
[24] 王船山，《四書箋解》，頁112。
[包養留言板25] 王船山，《四書箋解》，頁110。
[26] 王船山，《四書箋解》，頁110。
[27] 朱子將「致知」之「知」注為「識」，因此可以有「知識的擴充」這一表達（參見朱熹，《四書章句集注》，頁4。）但需求強調的是，這里的「知識」不只是knowledge，還包含才能、品質、境界、以及心的各種潛能的實現。
[28] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，王星賢點校（北京：中華書局，1986），頁267。
[29] 陳來，《朱子哲學研討》，頁288。
[30] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁包養意思11。
[31] 王船山，《禮記章句》，頁1482。
[32] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁16。
[33] 參見陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，頁67；程旺，〈守節以定心——王船山的「正心教」及其定位〉，《中國哲學史》4(2019)。
[34] 曾昭旭師長教師在論及「船山修身功夫」時曾觸及這一點，但未明確點出「明德」一詞（曾昭旭，《王船山哲學》，頁455）。
[35] 朱子的誠意功夫就更多地表現為對私衷私欲的「對治」，相關研討可參見：Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 3(2015)；王凱立，〈「真知」與「自欺」：論朱子誠意思惟發展的三個階段〉，《哲學評論》28(2021)。
[36包養dcard] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
[37] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁8。
[38] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁8。
[39] 王船山，《思問錄》，《船山全書》第12冊，頁451。
[40] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，頁51。
[41] 陳來將「志」說為「志心」，并且認為「船山明言此志心可正可不正，非恒定向乎道者」（陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，頁51）。
[42] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁9。
[43] 參見唐君毅，《中國哲學原論．原教篇》，頁394；陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，頁52。
[44] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁18。
[45] 朱熹，《四書章句集注》，頁9。
[46] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁262。
[47] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁319。
[48] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁256。
[49] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁45。
[50] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁37。
[51] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁48。
[52] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁39。
[53] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁48。
[54] 王船山，《讀四書年夜全說》，頁41。
[55] 「抑不察夫古之全國為封建，故國之必治；今之全國為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之全國統為一國者，為古之全國釋」（王船山，《讀四書年夜全說》，頁42-43）。
[56] 「明德」這一概念還見諸先秦其他典籍，其含義比較平實，重要指君主的美妙德性與德性，并無本體論、心性論的內涵。參見楊儒賓，〈《年夜學》與「全體年夜用」之學〉，《杭州師范年夜學學報》（社會科學版）5(2012)。從這個意義上說，以本體論、心性論言明德，應當是宋明理學的獨特進路。
[57] 谷繼明，《天生與差等：對船山批評陽明學的再思慮》，《孔子研討》6(2016)。
[58] 「明是復性，須在心意知上唱工夫。若平易近，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能」（王船山，《讀四書年夜全說》，頁13）。
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