“結盟康黨”與“賊儒合流”——“年夜陸新儒家”反思
作者：鞠曦（長白山書院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《濟南年夜學學報》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁丑
耶穌2017年8月18日
儒學，儒學，幾多罪惡假汝之名而行之！儒學，儒學，汝為歷史頂替了幾多罪惡！儒學，儒學，幾多人用汝掩飾現實之罪惡！[1]
儒學，可謂人類歷史上罕見的舛難之學，孔子講座場地纂畢六經，而后儒分為八，即開始了舛難之旅，舞蹈場地歷二千余年，以現代之“打垮孔家店”，為歷史背負罪惡之名。時至本日，“年夜陸新儒家”出，儒學又開始了新的舛難。
在“全盤歐化”的中國，為解救儒家文明之“花果飄零”，梁漱溟、熊十力、牟宗三等現代新儒家應運而起，力挽狂瀾，今朝在港臺的門生中延續學脈。年夜陸于上世紀八十年月改造開放，應運于文明軟實力之需求，出現了所謂“年夜陸新儒家”，因其產生于年夜陸之特別國情，所以“年夜陸新儒家”的學術與思惟與現代新儒家沒有淵源。
由于蔣慶、陳明等人的自我炒作而自詡為“年夜陸新儒家”，通過“草堂論劍”的“康黨吊詭”，更是決然代替了年夜陸其它儒學門戶，成為“獨一”的“年夜陸新儒家”而謀劃了“首屆兩岸新儒家會講”。是以，在反思的意義上，本文所指稱的“年夜陸新儒家”，概指“康黨”。
反思表白，“2004年7月，當代中國的年夜陸新儒家學派通過貴陽儒學會講公開集體表態，成為中國現代守舊主義思潮發展的新階段、新形態。”[2]十余年后，如陳明所言，在“閉門造車，出門合轍”的“這樣一種對康有為問題、康有為思緒的懂得的基礎上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’。……十年前……年夜陸新儒家還只是泛泛而言，十年后情況年夜變。但我要說，只要在‘康黨’或新康有為主義者湊集成型，年夜陸新儒個人空間家才獲得了諸多的學派特征——蔣慶也有相關論述，他用的是‘成熟’這個詞。講這些東西，是對我們致思佈景的一個交待，對我們問題意識的一次廓清。”[3]
可見，陳明所“交待”的“致思佈景”與所“廓清”的“問題意識”是：“只要”以“康黨”“湊集成型”的“新康有為主義者”才具有“年夜陸新儒家”的資格，才具有“儒學”的“本質”特征。于是乎，在“新康有為主義”的旗號下，盡管有“臭味相投”之嫌，蔣慶、陳明、康曉光、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生等“結盟康黨”，聲稱“我們以‘回到康有為’為名，不僅因為康有為樹立儒教，宣傳立儒教為國教，年夜陸新儒家蔣慶、康曉光和陳明都主張從宗教角度描寫解讀儒家思惟，無論‘國教論’還是‘國民宗教說’都與康有為存在學脈上的勾連，……因為對這個問題的懂得越來越清楚，不僅新一代年夜陸新儒家因其研討而被冠教學以‘新康有為主義’之名，一些被認為是右派立場的學者也對康有為表現出了極年夜興趣。”[4]
于是乎，在“首屆兩岸新儒家會講”中，“年夜陸新儒家”以“結盟康黨”而“集體表態”，從而表現出鮮明的“儒家”特點：“康黨”以“新康有為主義”為思惟綱領，把對岸的港臺新儒家視為“心性儒學”，而把“年夜陸新儒學”標榜為“政治儒學”，使其機會主義的功利化政治價值取向愈發彰顯。所以，“年夜陸新儒家是當前值得留意的一股思潮，在學界和平易近間都有必定影響。其理論焦點，說究竟就是建構一種‘政治儒學’，年夜陸新儒家學人們將儒家思惟分為‘心性儒學’和‘政治儒學’，并將二者對立起來，自以為是的認為他們堅持的‘政治儒學’才是儒學在當下發展的途徑，是以年夜陸新儒家甫一出現，就遭到學者的批評與質疑。
學者認為，年夜陸新儒家不是繼承和發展儒家思惟，而是儒家思惟的斷裂，是以狹隘平易近族主義的‘中西對抗’掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反東方’之名，行‘反現代’之實，用‘文明’來拒絕‘文明’。近年來，年夜陸新儒家圍繞‘康有為與現代中國建構’、‘康有為與軌制化儒學’等主題，開展了屢次年夜型學術活動，試圖論證康有為就是‘政治儒學’的代表人物。以證明本身的‘儒家憲政’淵源有自。”[5]
顯然，這個評價比較中肯，狹隘的平易近族主義與“新康有為主義”結盟以訴諸政治與宗教的政教合一是“康黨”的顯著特征。進一個步驟的反思表白，“年夜陸新儒家”之所以“結盟康黨”而抬出康有為，是因為“新康有為主義”的“學派特征”，其不單表白“年夜陸新儒家”的“思惟成熟”，並且這個“學派特征”不難實現“康黨”之“政治”目標。
值得指出的是，“康黨”之所以用“新康有為主義”為號旗，是為了統攝“年夜陸新儒家聚會場地”，力瑜伽場地圖以“康黨”為“年夜陸新儒家”之同質異名而一匡年夜陸儒學，進而達到混雜長短、渾水摸魚的政治目標。但是，孔子于纂述六經之時，即推定了“疑丘者易”[6]、“掉易者賊”[7]問題。“賊，敗也。”[8]“賊，敗也。敗者，毀也。毀者，缺也。”[9]
《易》為六經之首，年夜道之源，絜靜精微，無所不包，孔子儒學之道，以《易》為本，掉《易》則賊必毀敗儒學。反思表白，儒學只要一種，孔子之道也。而“小樹屋康黨”所論“儒學”者，因私心政治，造“儒學二期說”而宗康有為，以“公羊學”為本而掉《易》，不吝毀敗儒學而進行對儒學的政治及宗教化，凡毀敗者，是謂賊也，故“康黨”敗儒學而為儒賊，此之謂也。
應當認為，以“新康有為主義”“結盟康黨”，“賊儒合流”而步康有為后塵，給當代的儒學復興帶來了毀敗之舛難。職是之故，反思批評“結盟康黨”而“賊儒合流”的“政治儒學”及其儒學宗教化，實乃應然之學術任務。
一、“政治儒學”：政治與宗教的雙重投機
所謂2004年“年夜陸新儒家”在陽明精舍“集體表態”，應當認為，之所以“集體表態”，乃因為其政治與宗教雙重投機的價值取向，雖然其時并沒有聲名，然思惟理路卻已確立不移，時過十幾年后，終于在“兩岸新儒家會講”中被“年夜陸新儒家”的“超出牟宗山，回到康有為”所證明。
余以為，所謂“超出牟宗山”是針對港臺新儒家及其與會的李明輝等人的托詞，因為就與會的“年夜陸新儒家”而言——也包含未與會但已公開表態的蔣慶、康曉光等人，其學養之不及，所謂“超出牟宗山”，乃無稽之言。以學理論之，“年夜陸新儒家”既然要“越牟到康”，則應對牟學進行學理批評，以立其質。但是，牟宗山的哲學感性進路與康有為宗教化的非感性進路絕不成同日而語，舍棄儒學的哲學感性而對儒學進行宗教化的“年夜陸新儒家”，假如非因學養缺乏從而訴諸非感性的宗教化，那么，只能出于托儒學而求私利的個人目地，舍此并無其它。于人類文明進路必據以之哲學、科學感性的當代，“康黨”反而訴諸于非感性的宗教化并美其名曰“文明平易近族主義小樹屋”，不僅是感性之發展，更是文明之反動。
假如說，2004年“年夜陸新儒家”“集體表態”是現代發小樹屋展的“新階段、新形態”，那么，陳明言稱的“十年后情況年夜變”及蔣慶所謂“思惟成熟”，則是以“湊集成型”的“結盟康黨”從而“獲得了”“新康有為主義”的“學派特征”，故這個“特征”必與康有為同出一轍，即為實現政治目標而對儒學進行政治化與宗教化，從而美其名曰“政治儒學”與“孔教憲政”。是以，陳明聲稱：“我跟蔣慶、康曉光他們對儒家研討、儒家懂得、儒家傳承在情懷上雷同，對儒家思惟系統的文明類型會議室出租或學科屬性的懂得判斷也一樣，都是宗教。”[10]陳明之所謂“宗教”，又稱“國民宗教”，即對現代“國民”政治進行宗教化。陳明論曰：
國民宗教怎么定義？我們把國民公共領域中關于法令軌制、政治目標的宗教性論述，以及相關的儀式與象征叫做國民宗教。它不是關于靈魂出身問題的解決計劃，而是要為公共生涯奠基價值的基礎，確立某種意義次序，以社會政治的認同和整合為目標。”[11]
可見，陳明的儒學宗教化是“以社會政治的認同和整合為目標，”從而與蔣慶的“孔教憲政”一拍即合。作為“康黨”的“精力領袖”，蔣慶的“孔教憲政”是其“政治儒學”具體的“軌制設定”，他說：
2003年，余《政治儒學》出，不料暢銷士林。至今，儒家之有“政治儒學”，已廣為知曉。在《政治儒學》註銷后七年之中，余對“政治儒學”之思慮，從霸道政治之理念到孔教憲政之理念，從孔教憲政之理念到孔教憲政之軌制設定，已構成基礎理路。[12]
反思表白，2003年到2011年的近十年時間，蔣慶以“公羊學”立論的“政治儒學”，一反現代新儒學，以“回到康有為”為思惟理路，構成了《再論政治儒學》一書。《再論政治儒學》是蔣慶《政治儒學》之續篇，該書以“政治儒學”為體，以“孔教憲政”為用，為了建構“政治儒學”的本體論，以使“孔教憲政”具無形而上學的“符合法規性”，從而借宋儒“太極”概念之推演——盡管蔣慶不認可宋代儒學并反對港臺現代新儒家，以“天道”形上學發布一個超出性的“天”，用這個“天”統攝“六合人”三才，補充了“霸道政治”所缺掉的“天道”形上學，為“孔教憲政”之“軌制設定”供給了本體論支撐，使“政治儒學”能夠自圓其說，是《再論政治儒學》一書的重要內容。蔣慶在2004年的一次訪談中，于論述“霸道政治”的“三重符合法規性”時，曾聲言：
歷來解《中庸》者均囿于“心性解經學”傳統，看不出《中庸》“王三重”的真義深義，直到二千年后南海康有為才窺破其義，我才繼而發揚光年夜。[13]
由此可知，蔣慶之所以提出“政治儒學”，是繼承了康有為的理路，并“發揚光年夜”，所以，“回到康有為”不是陳明、干春松、曾亦等人所獨創，乃蔣慶至始至終所遵守，不過少為人知罷了。是故，對蔣慶而言，絕不是“閉門造車，出門合轍”，可謂“內外一門歸南海，臭味相投康有為”是也。由此表白，盡管陳明當初并沒有“回到康有為”的理論自覺，但是，由于“合轍南海”不單能托名儒學，並且師出有據，更囿于“成熟”的“學派特征”而領袖群倫，故最終把旨趣歸之于康有為，實乃邏輯之必定。所以，陳明幾回再三剖明：
我認為年夜陸新儒家從對康有為的解讀中從頭實現了對近代儒家思惟價值的體認和回歸，并獲得了在右派左派之外樹立本身政治哲學論述的安身點。……蔣慶、康曉光、陳明我們三個人……在話語情勢上對儒家話語屬性的判斷分歧，即均視之為宗教性的話語系統。年夜陸新儒家與港臺新儒家有個主要的轉變，就是話語情勢由哲學轉換為宗教。蔣慶、康曉光、陳明，我們三個人的主張是各不雷同甚至很難相容的，但在對儒家文明整體屬性的懂得判斷上卻有一個堅定的共識，那就是：它是一個宗教的系統。[14]
所以，當終于以“新康有為主義”堅定宣稱“儒學是一個宗教系統”從而“結盟康黨”，蔣慶則給予了“高度確定”：
中國當下思惟界出現“新康有為主義”，是值得高度確定的。至于說到“回到康有為”有什么特別之處，我認為“回到康有為”的特別之處就是要在明天的歷史條件下繼承康有為的思惟遺產。康有為不僅是一位積極的行動家，同時也是一位深入的思惟家。年夜凡深入的思惟家，往往思惟復雜而多歧，分歧的人生階段會有分歧的思惟。我認為，康有為的思惟遺產當然多端，但最主要的思惟遺產不過三個方面：國教、儒教會與虛君共和。
國教解決在現代思惟不受拘束的條件下確立國家主導性思惟的問題，儒教會解決在現代宗教不受拘束的條件下確立孔教團體性崇奉的問題，虛君共息爭決在現代共和制條件下延續“國家歷史性”的問題。這三個問題都是陳舊的中國孔教文明在積極回應源自東方文明的“政治現代性”挑戰，是中國政治走向未來不克不及回避的至關主要的問題。從這里可以看到，我提出的政治儒學以及孔教憲政，恰是繼承了上述康有為思惟的三年夜遺產，并且予以發揚光年夜。
所以，我認為“新康有為主義”的出現，體現了當今中國的“政治成熟”，中國的新一代學人不再科學源自東方的“政治現代性”，而是回到中國陳舊的孔教文明中又因應中國現代的政治處境來思慮中國的政治發展問題，對中國百年來的政治變化進行了深刻的反思與批評。這也許就是明天的新一代學人主張“回到康有為”的時代意義吧。[15]
由上可知，蔣慶之所以“在明天的歷史條件下繼承康有為的思惟遺產”，是因為“康有為……最主要的思惟遺產不過三個方面：國教、儒教會與虛君共和，”從而以其提出的“政治儒學”及“孔教憲政”，“繼承了”康有為的“三年夜遺產”。對此，我們不僅要問，“明天的歷史條件”——明天是什么樣的歷史條件？什么遺產？康有為的“國教、儒教會與虛君共和”這“三年夜遺產”，是儒學真諦嗎？是繼承了孔子儒學嗎？
反思表白，明天的歷史條件，正處于人類文明何往何從而需求從孔子那里尋找感性聰明的問題情勢中，而康有為無恥的改動儒學，偽造孔子托古改制從而為本身的托古改制泡制依據，以利本身的政治投機。問題表白，康有為之所以不知孔子的儒學真諦，乃因其不克不及“窮理盡性以致于命”[16]，故弗能以孔子推定的《乾》《坤》之道修己成人從而以正人年夜人之德風化舞蹈場地全國。康有為力所不克不及必以假亂真，故為改制而托孔子，以實現本身的政治野心。
所以，蔣慶的“政治儒學”與“孔教憲政”的思惟理路表白，其不過是效法康有為的托古改制罷了。康有為的托古改制否認了孔子之后的儒學，而蔣慶的托古改制還須否認現代新儒學，否則不克不及買通歷史的邏輯，是以，亮出“超出牟宗山，回到康有為”的“康黨”號旗，乃“新康有為主義”必有之義。
所以，“結盟康黨”的“學派特征”不過是托古改制的儒賊之混水摸魚，以便在當代復興儒學的年夜潮中，實現“康黨”的政治野心。《易》曰：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。各從其類也。”[17]是故，同聲相應，同氣相求，本乎投機者，親康有為而托古改制，乃一類也。是故，按陳明的“即用見體”，“回到康有為”不過是“即用南海，投機見體”罷了。
二、“創教干1對1教學政”：“可欲”的政治與宗教
干春松宣稱：“年夜陸新儒家”“以康有為的儒教立場開始其文明平易近族主義的立場，并提出了‘樹立儒教’等具體的孔教復興計劃。”[18]由此表白，“湊集成型”而“集體表態”的“康黨”，既要實現政治目標並且須以儒學的臉孔出現，是以必定交流一反儒學的歷史與邏輯，從而建構“一種”獨特的“儒學”邏輯，以反對歷史與現實中的其它儒學門戶，實現“康黨”的理論目標。對于這個獨特的儒學邏輯，黃玉順傳授一語中的：
年夜陸新儒家的一部門人有一種關于儒學的認知形式。就是將儒學歸結為“心性儒學”與“政治儒學”，并將兩者對立起來，主張“政治儒學”，拒絕“心性儒學”。蔣慶尤其典範。[19]
年夜陸新儒家重要在做兩件事：“創教”與“干政”。所謂“創教”，是說明天中國年夜陸的一些儒者，想要把傳統的儒學改革成標準的現代宗教，甚至想把它建構成一個“國教”——國家的宗教。所謂“干政”，就是說的年夜陸新儒家的政治哲學。[20][20]（《摸索與爭鳴》 2016年04期。）
顯然，黃玉順對蔣慶“政治儒學”的評述很是正確。在此要特別指出的是，“首屆兩岸新儒家會講”的“草堂論劍”與蔣慶的《再論政治儒學》表白，“康黨”實質上在做一件事，即“創教干政”，“創教”是為了“干政”，而“干政”則必須“創教”。于是，蔣慶對“政治儒學”進行了具體的以“孔教憲政”為情勢的政治與宗教的軌制化建構，由此引發了學界的批評。
因為蔣慶把現代新儒家歸結的“心性儒學”并加以拒斥，以使其“政治儒學”成為正宗，故遭到現代新儒家再傳門生李明輝的批評，其批評是引發近年儒學討論之焦點，進而發生了“結盟康黨”的“草堂論劍”。李明輝說：
起首我對“年夜陸新儒家”的這個說法不認同。現在所謂的“年夜陸新儒家”是重要以蔣慶為中間，包含陳明在內的一小撮人的自我標榜。但并非到現在年夜陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些后來赴港臺的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮友蘭不都是年夜陸新儒家嗎？他們的地位放在哪里呢？
其次，我也不贊同他們對心性儒學和政治儒學的區分。他們認為港臺的新儒家著重心性儒學，而年夜陸新儒家的側重點在政治儒學，這多半是因為蔣慶在講政治儒學的緣故。我之前也公開講過，港臺的新儒學界怎么會沒有政治儒學呢？他們不克不及只看到牟宗三的心性儒學，除了牟宗三之外，還有張君勱，他自己就是個政治學家。張君勱的政治儒學比蔣慶他們的高超多了。同時徐復觀也游走在學術與政治之間，也參與過政治。而就牟宗三來說，他也有“外王瑜伽教室三書”，就是《歷史哲學》《政道與治道》和《品德的幻想主義》，它們都觸及政治哲學。港臺新儒家怎么會只局限于心性儒學呢？
第三，心性儒學和政治儒學在儒家的傳統里本來就無法劃分開來。我也公開批評過蔣慶。他認為：在先秦以后，儒家分紅了兩支。一支是心性儒學，好比宋明儒學，另一支是以漢儒為主的政治儒學，以公羊學為主。他認為：在孔子那里，心性儒學和政治儒學兩方面都存在，而后來儒家自己就決裂了。這說得通嗎？儒家本來就把“內圣”和“外王”連在一路講的，不克不及撇開“內圣”而只講“外王”，只能夠從“內圣”推表演“外王”。所以蔣慶的方式論都是有問題的，假如他撇開心性儒學只講政治儒學，那最基礎就不是儒家的傳統。所以我基礎上反對他們的這種講法。[21]
顯然，李明輝正確指出了儒學之內圣外王于一體，認為“撇開心性儒學只講政治儒學”不是儒學傳統，是以蔣慶的觀點與“方式論都是有問題的”。李明輝的批評雖然中肯，但沒有進一個步驟指出儒學之外王必須以內圣為基礎，孔子于《易》給出了正人順以《乾》《坤》六合之道的艱苦的內圣修為過程與方式，按《易》理，必先內圣而后外王，否則，其王必賊，所謂“掉易則賊”是也。問題表白，只所以蔣慶把內圣與外王一分為二、打成兩截，斥內圣而推外王，乃因為其“投機儒學，創教干政”的思惟理路，故沒有也不用經過艱苦的內圣修為，只須以本身的“方式論”往實現外王之夢想，所以必定“撇開心性儒學只講政治儒學”。
那么，蔣慶“政治儒學”的方式論是以怎樣的思惟理路所創建？其《再論政治儒學》的出書表白，“政治儒學”以“孔教憲政”的具體軌制化，表白了其思惟理路及具體方式論：以“政治儒學”為發端，以“孔教憲政”為落實，以“創教干政”為目標。“創教干政”的“孔教憲政”之具體進路為：托康有為而改制儒學——對儒學進行周全徹底的宗教化——使儒學成為宗教即孔教——立孔教為國教——國教的政治化、軌制化，從而使蔣慶“政治儒學”的“即用儒學，投機見體”的本質裸露無遺，所以，“超出牟宗三，回到康有為”的思惟邏輯，使“創教干政”的情勢與內容在宗教與政治的合流中與康有為統一，從而必須“結盟康黨”，以排擠其它儒學思惟門戶，掃清“創教干政”之障礙。
由此可見，從邏輯的層面上發掘“年夜陸新儒家”的思惟，反思批評其偽儒、賊儒之本質，根本治理，以規矩當代儒學復興的正確標的目的，顯然非常需要。
反思表白，只所以“政治儒學”的邏輯起點是“回到康有為”，乃托古改制、挾儒學而私己，故必定與康有為一樣，所建構的“儒學”因“托”而不實，從而急躁武斷、游談無根，完整把學者及學術研討的科學感性精力拋之于九霄云外，置學術規范與學術準則而不顧，其理論則必定出現牴觸，難以自圓其說，故以“吊詭”為能事，蔣慶對“孔教憲政”之“理”進行的闡述，表白了這一點：
我很明白，我所提出的“孔教憲政”，按中國學術術語屬“理”的范疇，不屬“勢”的范疇，即屬“可欲性”范疇，不屬“可行性”范疇。但對任何政治發展來說，“理”很是主要，居于政治及其軌制思慮的優先位置，當然也居于政治改造與憲政建設的優先位置。“理”不明，有“勢”也不克不及樹立好軌制。而“勢”未至，則可“明理待勢”，最終可以“以理轉勢”。[22]
由上可知，“孔教憲政”的“理”乃“很是主要”的“可欲”之道，所以，即便已被孔子轉化為人文感性的“天道”，因為蔣慶的“可欲性”需求，故在“政治儒學”中被“改制”為“神道”，從而使“孔教憲政”的“神道”出現“可欲”而“不成行”之“吊詭”：
儒學超出的“天”是性命對超出神圣的“昊天天主”的崇奉，這一崇奉要靠超出感性的奧秘直覺與心靈深處的冥觀神悟才幹如實地知曉掌握，故在孔教的宗教崇奉中這一超出神圣的“天”是真真實實的存在，作為這一形上學中的終極的最高本體——“天”——也必須通過超出感性的直覺崇奉與心靈證悟才幹知曉掌握。[23]
可見，“超出感性的奧秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”是“政治儒學”的本體論之“可欲之道”，只要通過這個“可欲之道”，才幹通曉“孔教憲政”的“理”，但是，吊詭的是，這個“理”卻“不成行”，既然“不成行”，何故能知曉“真真實實的存在”？！可見，“政治儒學”的“可欲”本體論之吊詭，使“孔教憲政”的軌制化僅僅出于“可欲”，所以，“超舞蹈場地出感性的奧秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”究竟是怎樣的親身經歷？其是怎樣的一回事？只要蔣慶與“康黨”才了解，外人不成知曉。
但是，實現“可欲”的主體必須要以具體的情勢，于是乎，盡管本體論的“理”可以用“超出感性的奧秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”的非感性方法進行吊詭掩蔽，但主體論與價值論的“可欲”卻無論若何不成再是“超出感性的奧秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”，必須明確其“理”，所以，其以“孔教憲政”為概念范疇承諾的主體論與價值論，則只能是“創教干政”。但是，因為“創教干政”與元始的孔子儒學毫無關系，若何實現“創教干政”，則只能另尋前途、另辟蹊徑。于是乎，當終于以“奧秘直覺”與“冥觀神悟”“直覺”并“神悟”出康有為的價值時，“回到康有為”則成為“創教干政”的“可行”之必定，從而使“孔教憲政”與康有為的所作所為，不單在“可欲”並且在“可行”上統一。
顯然，“可欲”的價值取向即便出于“奧秘”的“直覺”，亦必須進行“感性”的表達，于是乎，蔣慶必謂儒學的“真義深義”“直到二千年后南海康有為才窺破其義，我才繼而發揚光年夜”，以使歷史與邏輯統一。反思表白，康有為所“窺破”者，“政治可欲”與“教主可欲”也。既然康南海為了實現“政治可欲”與“教主可欲”而托古改制，那么，蔣慶及“康黨”的“政治可欲”與“教主可欲”也只能效法康有為而托古改制，從而使“回到康有為”作為“感性”之陳述，以此掩飾“奧秘冥觀”的“可欲”并美名“發揚光年夜”。所以，陳明所謂“年夜陸新儒家”“與康有為存在學脈上的勾連”，不過是出于“政治可欲”與“教主可欲”的雷同價值取向之托古改制罷了。
綜上所述，“孔教憲政”的“理”因為出于“可欲”，而這個“可欲”乃政治與宗教，縱覽歷史，只要康有為“可欲”于政治與宗教，所以，蔣慶等“回到康有為”并“結盟康黨”乃邏輯之必定。康有為因為“可欲”，故捏詞“托古改制”而改動儒學、偽托孔子，所以，“康黨”亦效法康有為而“托古南海，改制儒學”，從而“名正言順”的成為“年夜陸新儒家”。
可見，儒家必有的內圣修為，必須操守的孔子儒學，在“康黨”看來，卻聚會場地沒有需要，因為這些真正的儒家修持不克不及用于“創教干政”，為了“創教干政”之“可欲”就必須對儒學進行“改制”亦即對儒學進行改動，所以，托康有為而對儒學進行宗教化是“政治儒學”的主要任務，故蔣慶歷十數年，終于建構了“宗教本體論”，以使“孔教憲政”具有“天道符合法規性”，但是，由于其不合適孔子的天事理論，則必定出現“掉易則賊”之“慚枝游屈”[24]，從而于本體上表白蔣慶及“康黨”的賊儒、偽儒之本質。
三、“昊天天主”：儒學的宗教化
由于蔣慶“政治儒學”的顯著特征是“可欲性”，由“可欲”出發則必定異化曲解孔子儒學，1對1教學從而必定否認二千余年的儒學傳統與門戶，必一反現代新儒家，是謂“千古儒學，康黨正宗”是也。是故，為了“可欲”而誤解孔子儒學，是以才有“年夜陸新儒家”的“結盟康黨”與“草堂論劍”，才有“閉門造車，出門合轍”。反思表白，蔣慶不愧為“康黨”領袖，其堅持“新康有為主義”，高舉“政治儒學”年夜旗，反對現代新儒學，為了使“可欲”成為目標，蔣慶把“霸道政治之理念”晉陞到“孔教憲政之理念”，以便構成“孔教憲政之軌制設定”。所謂“霸道政治之理念”即“霸道政治三重符合法規性”，對此，其特別強調說：
“霸道政治三重符合法規性”不是專門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義理來響應平易近主政治“平易近意符合法規性一重獨年夜”的問題。可是，“霸道政治”理念的提出、落實以及議會三院制的構想，都觸及到“三重符合法規性”，而“三重符合法規性”實際上是對孔教“三才之道”的義理結構在“政道”上的現代詮釋。[25]
這就是說，為了使“三重符合法規性”具有儒學的“符合法規性”，蔣慶把儒學的“三才之道”改制為“孔教的三才之道”并進行了徹底的宗教化。反思表白，“三才之道”出自《易》推定的天、地、人關系，為成熟而完善的思惟體系，是孔子“晚而共享空間好易，韋編三絕”的思惟結晶，其把現代原始宗教及神道設教的天人關系勝利轉化為以《易》表達的人文感性，是人類至今不成超出的哲學性與科學性的思惟體系。但是，因為“以《易》疑丘”，使后世對《易》產生諸多誤解，以致于“慚枝游屈”成為易學最基礎問題，[26]“掉易則賊”亦成為歷史事實，是以，需求對儒學根本治理，才幹正確懂得孔子及其儒學思惟體系。但是，因為“年夜陸新儒家”的學術理路是“可欲”而不是“公器”——不以“學術乃全國之公器”為價值取向，故肆意曲解應用儒學，乃“可欲”邏輯之必定。
蔣慶以“可欲”為邏輯的儒學宗教化，使之必定否認現代新儒家的人文明、義理化、心性化、內在化，即否認“心性儒學”的思惟理路。為了對儒學進行宗教化，蔣慶認為應當繼承孔子保存于經學中“人格神崇奉”：
新儒家在解釋儒家崇奉時，除礙于晚世以來風行的人文主義思潮，還礙于“以心性說經”的解釋理路，他們所依據的經典是《論》、《孟》、《學》、《庸》以及《易傳》，這些儒家經典確實在解釋儒家崇奉時相當的人文明、義理化、心性化、內在化，確實有淡化人格神的傾向，講的都是一整套關交流于宇宙人生的超出學理。可是，孔子不是一個只關注義理的形而上學家，不是一個宗教人本主義者，也不是一個尋求啟蒙精力的人文主義者，孔子思惟胸無點墨，包涵甚廣，孔子綜合三代改制，保存了現代夏商周人格神的崇奉，即我們後面所說的“準人格神崇奉”。孔子對三代人格神崇奉的保存，重要存在于孔子所刪述的經典和所作的經典中，即存在于儒家的經典《詩》、《書》、《禮》、《年齡》中。
所以，我們可以說，孔子所樹立的經學傳統中保存了人格神的崇奉，而后儒的心性化義理化傾向則淡化了人格神的崇奉，我們明天要周全正確地輿解儒學，特別是所謂儒家的“宗教性”問題，就必須回到經學，而不克不及一味走心性儒學的路。……孔子在其經學系統中解釋“六經”中的“天”絕對是一個超出的、內在的、某種有興趣志的神靈的“天”，“政治儒學多強調“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天’。”[27]
蔣慶上論中，所謂“孔子綜合三代改制，保存了現代夏商周人格神的崇奉”，完整是繼承了康有為的無稽之談。由“孔教憲政”的“可欲”出發，從而把孔子天道思惟宗教化為超出性的“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天”，把儒學的人文感性改動為宗教崇奉，不單是感性的發展，並且表白其為了“可欲”而無所不消其極。蔣慶說：
天的“等差性分殊”構成的具有等差結構的“三才之道”，是“霸道政治”的義理基礎，而“霸道政治三重符合法規性”就是具有等差結構的“三才之道”在“政道”上的體現。具體落實到“霸道政治”的軌制設定上，就構成所謂“霸道政制”，而“霸道政制”的現代形態則是依于“三才之道”因應當今歷史條件構成的“孔教憲政”。是以，“孔教憲政”既是具有當今時代特點的“新王制”，又是具有中國歷史文明特點的“中國政制”。職是之故，“三才之道”不僅是“霸道政治”的義理基礎，也是“孔教憲政”的義理基礎，亦便是整個中國政治的義理基礎。當然，也是“政治儒學”的義理基礎。[28]
在“六合人”三才之中“人”的“天”（“人之太極”）與“物”的“天”（“物之太極”）分歧，正因為這種分歧才在形下的現實世界中把“人”與“物”區分開來，但這種分歧的“天”之上還必須有一個統攝總持的廣泛依止的“天”，即在“一物一太極”之上還必須有一個“萬物一太極”的統攝總持的廣泛依止的“太極”，假如沒有這一統攝總持的廣泛依止的“太極”，整個有統一目標與廣泛意義的公道宇宙與公道世界將不成能。這就是《易經》“保合太和”下“各正生命”的形而上學思惟。此義甚玄，文字難言，須冥悟神會方可獲解，此處只能不得已便利言之。……在我看來，對儒學中“天”的懂得不克不及以時代為依據，也不克不及以某一學派為依據，而必須以孔子所定的孔教經典《五經》為教學場地依據，即必須以《詩》《書》《禮》《易》《年齡》為依據。在《五經》中，對“天”的懂得與先秦儒學以及宋明儒學不盡雷同，《五經》中的“天”很是明確是主宰的、絕對的、超出的、至上的、內在的、具有神圣人格的“天”，而不是人本的、人文的、人道的、內在的屬于心性意義上的“天”。……
因為“六合人”三才之上的“天”合適《五經》所懂得的“天”，同時也合適人類宗教形而上學的思惟傳統，故這樣的“天”能夠成為政治主權的基礎，……儒家的形而上學與其它的形而上學特別是東方感性的形而上學分歧，是一種宗教形而上學，而宗教形而上學的最高本體或許說終極實在不是感性可以知解的對象，而是崇奉才幹掌握的對象，故儒學的“天”確實要比東方感性形上學的本體或實在“玄”得多，超越了人類普通感性所能懂得的范圍。……儒學的形上學中存在一個最高的終極本體——“天”，但由于儒學的形上學是宗教形上學，作為這一形上學中的終極的最高本體——“天”——也必須通過超出感性的直覺崇奉與心靈證悟才幹知曉掌握，故這一超出的“天”也不是一個樹立在情勢邏輯上的感性的“公設”。[29]
蔣慶所謂“‘六合人三才之上’還有一個‘天’”，其不單違背了儒學之天的天然屬性，並且違背了漢字的內在邏輯與意蘊。“天，顚也。至高無上，從一年夜。”[30]段玉裁注曰：“顚也。天顚不成倒言之。顚者，人之頂也。以爲凡舞蹈教室高之偁。始者，女之初也。至高無上。從一年夜。至高無上。是其年夜無有二也。故從一年夜。”[31]顯然，按蔣慶的邏輯，“至高無上”之上還有一個“至高無上，”“一年夜”之上還有“一年夜”，這顯然違背了情勢邏輯，由此可知其對“天”進行的宗教化，可謂無以復加。所以，在蔣慶看來，“天”“不是一個樹立在情勢邏輯上的感性的‘公設’，而是“冥觀神悟”的非感性情勢，但是，既然“是一個超出的“天”，其不單是宗教化的邏輯“公設”，並且是宗教化的邏輯起點，這一“公設”乃“政治儒學”及“孔教憲政”之所以進行宗教化的本體論基礎，可見，非情勢邏輯的“公設”不單能作為宗教形而上學的“公設”，並且是宗教化的邏輯起點，“政治儒學”之吊詭，由此可見一斑。
蔣慶為“創教干政”而尚《年齡》，瑜伽場地故“公羊學”是其《政治儒學》的立論依據，但是，此正墮入“知丘罪丘”之儒學基礎問題，[32]從而“以易疑丘”必誤解孔子。正確懂得孔子及其儒學，則必須解決“以易知丘”之儒學焦點問題，[33]從而化解“知丘罪丘”之儒學基礎問題與“以易疑丘”之儒學最基礎問題。[34]顯然，不解決這些問題而論儒學，必偽而賊。
但是，蔣慶對上述儒學問題不僅視而不見，對“公羊學”的天人關系進行的宗教化，卻做足了工夫。“公羊學”的天人關系為“天人感應”說，其“天”既沒有超出性，也不是“人格神”，因其不具有“人格神”的“天主”效能，故“公羊學”的“天”，缺乏以作為“政治儒學”的宗教化依據，是以是蔣慶必須解決的“宗教形上學”問題。所以，在《再論政治儒學》中，蔣慶建構了一套宗教形上學，以賊儒之論，借用宋儒的“太極”概念，“冥觀神悟”出一個超出的“天”，以這個超出性的“天”為“三才”之本體，以下轄“三才”，以此作為“政治儒學”的本體論，從而謬以天道“天主”的主宰性，作為“孔教憲政”的“符合法規性”依據。
可見，蔣慶的“天道”及“昊天天主”論，徹底背離了孔子儒學的天道思惟，背離了敬鬼神而遠之、不語怪力亂神之宗旨。
在孔子儒學中，天沒有超出性，“天”是以六合人三才所裁定的生生之始，子曰：“天何言哉！四時行焉！百物生焉！天舞蹈教室何言哉！”[35]《易》曰：“六合之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。圣人久于其道，而全國化成。觀其所恒，而六合萬物之情可見矣。”[36]又曰：“六合感，而萬物化生。圣人動人心，而全國戰爭。觀其所感，而六合萬物之情可見矣。[37]故“生生之謂易”[38]是也，由此可見，儒學沒有天人兩分，更沒有把“天”立為“人格神”，《易》之三才：天者，道以陰陽；地者，道以柔剛；人者，道以仁義，故謂三才之道也。[39]可見，道為本體，然此本體何謂？曰“形而上者謂之道”是也。[40]人性持中，三才為人所裁，故天人和中、和中生生是也。
所以，蔣慶名儒而實異，托儒學而私己，為了“創教干政”，假以怪力亂神，已徹底與儒學決裂，故“康黨”一反現代新儒學，反對心性儒學，反對“知己坎陷”等，則為必有之意。可見，蔣慶的“霸道”不是內圣外王之道，不是經由內圣修為以成霸道，而是“昊天天主”主宰之“霸道”，其孔教之教，實質是對儒學進行宗教化，故“政治儒學”與“孔教憲政”，其決不是儒學，不過托儒之名而行改制之實，這般罷了。
職是之故，“結盟康黨”而毀敗儒學，故謂賊儒，事之所以然也；“創教干政”而“賊儒合流”，自詡正宗，“年夜陸新儒家”也。
注釋
[1]鞠曦：《論儒學的最基礎、基礎與焦點問題》。http://www.confucius2000.com/adm共享空間in/list.asp?id=3526
[2]方克力等：《年夜陸新儒學思潮平議》。http://www.qstheory.cn/freely/2014-07/31/c_1111877010.htm
[3]《天府新論》2016年第2期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第17-18頁。
[4]陳明、朱漢平易近主編：《原道》第30輯“編后記”，新星出書社2016年7月第1版。
[5]《濟南年夜學學報》學術評價專欄“編者按”，2016年第6期，第18頁。
[6]《帛書要》子曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎”。
[7]《禮記》子曰：“進其國，其教可知也：……絜靜精微，《易》教也；……《易》之掉賊。”
[8]《說文》。
[9]段玉裁：《說文解字注》。
[10]（陳明：《國民宗教：儒家文明復興的新視角》。http://www.rujiazg.com/article/id/4994/
[11]（陳明：《國民宗教：儒家文明復興的新視角》。http://www.rujiazg.com/article/id/4994/
[12]蔣慶：《再論政治儒學》“序”，華東師范年夜學出書社，2011年9月第1版,第1頁。
[13]蔣慶：霸道政治的特質、歷史與瞻望——蔣慶師長教師談霸道政治三重符合法規性問題》。http://www.rujiazg.com/article/id/1229私密空間/
http://www.confucius2000.com/confucius/wdzzdtzlsyzwjqxst3chfx1.htm；
[14]（陳明：《國民宗教：儒家文明復興的新視角》。http://www.rujiazg.com/article/id/4994/
[15]蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現》，http://www.rujiazg.com/article/id/4416/
[16]《說卦》。
[17]通行本《易·乾·白話》。
[18]干春松：《從康有為到陳煥章——從儒教會看孔教在近代中國的發展之第一部門：儒教和變法——平易近國前的康有為與儒教運動》。http://big.hi138.com/zhexue/guoxue/200604/13373.asp
[19]黃玉順：《論年夜陸新儒家——有感于李明輝的批評》。載任重主編：《中國儒學年度熱點【2015】》海峽出書發行集團，福建教導出書社，2016年12月第1版第155頁。
[20]《摸索與爭鳴》 2016年04期。
[21]李明輝:《我不認同“年夜陸新儒家”》。載任重主編：《中國儒學年度熱點【2015】》海峽出書發行集團，福建教導出書社，2016年12月第1版，第3—4頁。
[22]蔣慶：《再論政治儒學》“序”，華東師范年夜學出書社，2011年9月第1版，第2—3頁。
[23]蔣慶：《孔教超出形上之“天”是政治主權的基礎以及“平易近主的情勢”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之三：以李晨陽傳授為例》載《彭湃新聞》。
http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040
[24]通行本《系辭》：“凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚。中間疑者其辭枝。吉士之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游。掉其守者其辭屈。”由此推定“慚會議室出租枝游屈”為易學最基礎問題。
[25]蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社，2011年9月第1版，第43頁。
[26]鞠曦：《論易學之基礎、最基礎與焦點問題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3596
[27]蔣慶、周北辰：《尋求人類社會的最高幻想：中和之魅——蔣慶師長教師談儒家的宗教性問題》。
http://www.confuchina.com/05%20zongjiao/jiangqing%20tan%20rujia.htm
[28]蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社，2011年9月第1版，第68-69頁。
[29]蔣慶：《孔教超出形上之“天”是政治主權的基礎以及“平易近主的情勢”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”交流對不受拘束主義學理的回應之三：以李晨陽傳授為例》私密空間。http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040
[30]《說文》。
[31]段玉裁：《說文解字注》。
[32][33][34]鞠曦：《論儒學的最基礎、基礎與焦點問題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526
[35]《瑜伽教室論語·陽貨》。
[36]《易·恒·彖》。
[37]《易·咸·彖》。
[38]通行本《系辭》。
[39]《說1對1教學卦》：“昔者圣人之作《易》也。將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽。登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”
[40]通行本《系辭》。
責任編輯：姚遠
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