論儒學的軌制之維與中國哲學之成立
作者：李若暉
來源：《孔子研討》2022年第3期
摘 要：“中國哲學”是近代西學東漸風潮中模擬東方“哲學”而慢慢樹立的學科。所謂“中國哲學”未能完成對于傳統思惟的代替，而只是使本身成為傳統思惟的棺槨。“中國哲學史”是平易近國學者以找雷同的方法生造的，尤其是以儒學為“中國哲學史”的主軸，更是一廂情愿。章太炎從實事與虛理二分的角度來區分經學與子學，并以此批評胡適在研討方式上經子不分。也恰是基于這一區分，章太炎卻又與胡適殊途同歸，認同子學即西洋之哲學。可是，章太炎最終基于中國所面臨的亡國滅種之危局，斷然否棄虛理，認為理學之談天論性不單無補于時局，更會敗壞人心，至于西洋哲學則斷不成講。是以理學必須回向晚期儒學，將儒學建基于經學，以修己治人為最基礎，由經義而治事，經世濟平易近。陳寅恪則與章太炎恰相反對，強調虛理的價值，故極為推許宋學。陳寅恪不認同馮友蘭《中國哲學史》的基礎方式與思緒，認為其愈有系統條理，往歷史事實愈遠，乃至“中國哲學史”的研討越發達，“中國”就愈益隱而不見。于是，對于外來思惟之接收，也應該包括兩個方面：一是忠實于其本來臉孔，即求其歷史本相；二是將外來思惟與外鄉文明相結合，而構成一新的思惟文明。由“格義”與不忘“本來平易近族之位置”所建構的“中國哲學”，只能是當代的思惟創造，我們不應“創造歷史”，而應創造未來。陳寅恪既掙脫哲學附會之枷鎖，遂得以回歸儒學之歷史真實。儒者的任務不是努力于“道”，而是努力于“文”，即傳承“禮文軌制”，庶幾不喪文雅。于是，“文”，即“禮文軌制”，即是儒學重心地點，靈魂所歸。
關鍵詞：中國哲學; 中國哲學史; 中國思惟; 儒學; 禮樂軌制;
作者簡介：李若暉，男，1972年生，湖南長沙人，中國國民年夜學國學院特聘傳授、中國經學研討中間主任、博士生導師，重要研討標的目的為中國經學、中國哲學、中國德性政治、中國古典語言文獻。
“中國哲學”是近代西學東漸風潮中模擬東方“哲學”而慢慢樹立的學科。“自從一八四〇年鴉片戰爭掉敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向東方國家尋找真諦。”【1】恰是從這時開始，中國傳統思惟慢慢趨于停滯。及至辛亥反動之“地裂”——中國傳統政治軌制崩潰、五四運動之“天崩”——中國傳統思惟文明坍塌之后，傳統更被視為社會進步的障礙，在“全盤歐化”海潮中屢遭重創。從最基礎上說，近代以來在傳統文明廢墟上樹立的所謂“中國哲學”，其目標天然是對于傳統思惟的替換。胡適對此有著甦醒的認識。其作《中國哲學史年夜綱》，以諸子之學為中國哲學之主體與主脈，而以印度哲學為輔。在歷數中國現代哲學發展各階段之后，胡適論中國哲學之未來曰：“我們中國到了這個古學昌明的時代，不單有古書可讀，又恰當西洋學術思惟輸進的時代，有西洋的新舊學說可供我們參考研討。我們本日的學術思惟，有這兩個年夜源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩年夜潮水匯合以后，中國若不克不及產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”【2】可是由于所謂“中國哲學”自其誕生以來就缺少社會基礎，因此也從未浸潤平易近族靈魂，引領時代走向，自不克不及完成對于傳統思惟的替換任務，而只是使本身成為傳統思惟的棺槨。
作為“中國哲學”的衍生物，“中國哲學史”則漸漸在書齋中坐穩了體態。喬清舉為其《當代中國哲學史學史》所作“代媒介”云：“近代以來，中國文明的發展存在著一個古今的斷裂，現代哲學已成為一個靜態的不再發展的‘對象’、‘遺產’。各種外來思潮不斷涌進，陸續成為中國哲學史研討的史觀、方式論或元理論，即中國哲學研討的指導思惟，中國哲學史研討則成為到中國后發生分歧水平變形的各種‘元理論’審視中國現代哲學的過程。這樣，中國哲學史學史便有兩方面的內容：一是元理論或史觀的進展，一是元理論下所獲得的對于中國哲學的認識。這兩個方面實質上都反應了當代中國的哲學進展和思惟面孔，所以說中國哲學史學史也是以中國哲學史研討為縱軸的當代中國思惟史、哲學史。哲學史學史也是哲學史，這是當代中國哲學史學史的本質地點。”【3】由此而論，較之“中國哲學”，中國哲學史則加倍沒有靈魂。
一
馮友蘭在其名著《中國哲學史》中，將其構造“中國哲學史”的方式論闡釋得很明白：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其重要任務之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”【4】馮友蘭還進一個步驟闡釋道：“吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不成之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部門，而謂為義理之學，則其在近代學問中之位置，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只要中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部門之可以西洋所謂哲學名之者也。”【5】對此，景海峰批評道：“很明顯，這樣的‘中國哲學’并不是中國現代學術的本然面孔，不單在情勢構成上是屬于人為加工、有興趣做作的仿制品，就是具體的內容也因經過有色眼鏡的選材和東方觀念的處理而變得難以辨識了。……在設定了東方哲學具有某種廣泛性的條件下，按照了這樣一種‘普通哲學’的觀念，來對中國傳統的文明資源和思惟資料進行揀擇、淘漉、轉釋和重構的結果。這樣一來，中國有沒有‘哲學’的問題就變得不主要了，主要的是怎樣使中國擁有這樣的‘哲學’。于是乎，年夜鉅細小的東方哲學體系就變成了仿效的典范，令人琳瑯滿目，而東方哲學的方式則靈光盡顯，逐一拿來，紛紛試過，看是不是能夠套得上往，就像是量體裁衣的一副模板。為了說明中國有‘哲學’，證成‘中國哲學’的符合法規性，就必須要年夜開‘哲學’的門戶、放寬‘哲學’的標準，這樣才幹容納得下更多的內容，搜羅獲得能足以成氣候的東西。所以，我們對于‘哲學’的懂得和希冀，又往往是出以己意的，遠遠衝破了純正的東方哲學之界域，而把漫無邊際、無所不包的世界觀、人生觀、價值觀等大要念作為‘哲學’的基礎定語，以便能把‘中國哲學’的年夜廈打造得更為宏富些。……這樣的‘哲學’，對于現代東方（尤其是英美）反卻是生疏的，職業性、專家化、學院派的諸種屬性在這種形式中被最年夜限制地稀釋失落了，這是在移植和涵化的過程之中所產生的特有變形。但就科學時代而言，作為一種凡俗的、廣義的人生聰明之‘哲學’，與一整套的學科建制及其規訓化的永遠性軌制結構的體系化的哲學，顯然是不成同日而語的，所以現代的中國哲學之主流情勢能否符合‘哲學’的標準，也就始終是一個問題。”【6】
即使這般，“中國哲學”的內部也并非和諧分歧。蔡元培表揚胡適中國哲學史四年夜長處，其“第三是同等的目光。現代評判哲學的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇敬孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇敬孔子，排擠諸子；近人替諸子抱不服，又有興趣嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之師長教師此編，對于老子以后的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來臉孔，是很同等的。”【7】與胡適相較，馮友蘭的中國哲學史則有一年夜歧異，即以儒學為中國哲學史的主體。為此，馮友蘭不吝想盡辦法將老子的時代拉后，從而確立起孔子中國第一哲學家的位置。胡馮二師長教師于此進行了反復辯論。到了暮年，胡適依然堅持：“我到明天，還沒有看到這班懷疑的學人提出什么可以叫我心服的證據。所以我到明天還不感覺應該把老子這個人或《老子》這部書挪到戰國后期往。”接下來，胡適忽然發了一通感歎：“二三十年過往了，我多吃了幾擔米，長了一點經驗。有一天，我突然年夜覺年夜悟了！我突然清楚：這個老子年月原來不是一個考證方式的問題，原來只是一個宗教崇奉的問題！像馮友蘭一類包養的學者，他們誠心信任，中國哲學史當然要認孔子是開山老祖，當然要認孔子是‘萬世師表’。在這個誠心的宗教崇奉里，孔子之前當然不應該有一個老子。在這個誠心的崇奉里，當然不克不及承認有一個跟著老聃學禮助葬的孔子。”【8】原來，胡適在馮友蘭《中國哲學史》中讀到：“則在中國哲學史中，孔子實占開山之位置。后世尊為唯一師表，雖不對而亦非無由也。以此之故，此哲學史自孔子講起。”【9】
不過，無論胡馮二師長教師若何爭論，他們還是有一配合認識，即將儒學視為中國之哲學，并以之為中國哲學史的主要組成部門。對此，當時學者多有分歧見解，值得一提的是章太炎對胡適、陳寅恪對馮友蘭各有一異曲同工的批評。
胡適《中國哲學史年夜綱》上卷出書之后，暴得年夜名，可謂春風自得。但章太炎在與章士釗討論《墨辯》時，卻看似不經意地掃了胡適一句：“此未知說諸子之包養網法與說經有異，蓋所掉非獨武斷罷了。”【10】胡適風頭正勁，天然咽不下這口氣，于是致信章士釗，為本身申辯：“我覺得太炎師長教師信中有一句話，卻使我不克不及不辯。太炎師長教師說我‘未知說諸子之法與說經有異’，我是淺學的人，實在不知說諸子之法與說經有何異點。我只曉得經與子同為古書，治之之法只要一途，便是用校勘學與訓詁學的方式，以求簿本的訂正與古義的考定，此意在高郵王氏父子及俞曲園、孫仲容諸老輩的書中，都很清楚。試問《讀書雜志》與《經義述聞》，《群經平議》與《諸子平議》，在治學方式上，有什么分歧？”于是，胡適委托章士釗：“師長教師倘看見太炎師長教師，千萬代為問一問：畢竟說諸子之法，與說經有什么分歧？這一點是治學方式上的最基礎問題，故不敢輕易放過。”【11】章士釗將胡書轉致太炎，太炎復信：“前因論《墨辯》事，言治經與治諸子分歧法。昨弟出示適之來書，謂校勘訓詁，為說經說諸子通則，并舉王、俞兩師長教師為例。按校勘訓詁，以治經治諸子，特最後門徑然也。經多陳事實，諸子多明義理。包養網 花園治此二部書者，自校勘訓詁而后，即不得不各有所主，此其術有不得同者，故賈、馬不克不及理諸子，而郭象、張湛不克不及治經。若王、俞兩師長教師，則暫為初步罷了耳。”【12】這般解釋，胡適當然不服氣，于是再次致書章士釗曰：“太炎師長教師論治經與治子之別，謂經多陳事實，而諸子多明義理，這不是絕對的區別。”接下來，胡適還不厭其煩地為本身的方式論申說與辯護：“至于治古書之法，無論治經治子，要皆當以校勘訓詁之法為初步。校勘已審，然后簿本可讀；簿本可讀，然后訓詁可明；訓詁明，然后義理可定。但做校勘訓詁的功夫，而不求義理學說之貫通，此太炎師長教師所以譏王俞諸師長教師‘暫為初步罷了’。然義理不根據于校勘訓詁，亦正宋明治經之儒所以見譏于清代經師。兩者之掉正同。而嚴格言之，則欲求訓詁之愜意，必先有一點義理上的清楚，否則一字或訓數義，將何所擇耶？故凡‘暫為初步罷了’者，其人必皆略具第二步的水平，然后可為初步而有成。今之談墨學者，大略皆微薄初步而不為。所以言之，王俞諸師長教師之暫為初步，其謹慎真不成及了！”【13】章太炎對胡適的解釋或許的確沒有廓清經子之別，可是就章太炎本身的學說而言，經子之別卻是一以貫之的。早在1906年9月的《論諸子學》中，章太炎就已將經子之別講得明白清楚：“說經之學，所謂疏證，惟是考其典章軌制與其事跡罷了。其長短且勿論也。欲考索者，則不得不博覽傳記，而漢世太常諸生，唯守一家之說，不知今之經典，古之官書，其用在考跡異同，而不在尋求義理。故孔子刪定六經，與太史公、班孟堅輩，初無高低，其書既為記事之書，其學惟為客觀之學，黨同妒真，則客觀之學必不克不及就，此劉子駿所以移書匡正也。若諸子則否則。彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考跡異同。既立一宗，則必自堅其說。一切載籍，可以供我之用，非束書不觀也。雖異己者，亦必睹其籍，知其義趣，惟往復辯論，不稍假借罷了。”【14】經是考證典章軌制與事跡，是客觀之學；子是尋求義理，是主觀之學。章太炎這一區分，實是依據清學尤其是戴震之學而來。凌廷堪《校禮堂文集·戴東本來鬧事略狀》：“昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不克不及強辭而非之；吾所謂非者，人不克不及強辭而是之也，如六書、九數及典章軌制之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學是也。”【15】所以章太炎最后的觀點，終究還是將典章軌制之經學消除在哲學之外，認為：“原來我國底諸子學，就是現在西洋底所謂哲學。”【16】
但是胡適的方式論卻也淵源清代漢學，尤其是戴震。胡適所著《戴東原的哲學》即于此反復言之。其第一章《引論》據臧琳《經義雜記序》引閻若璩說：“疏于校讎，則多脫文訛字，而掉圣人手定之本經。昧于聲音詁訓，則不識前人之語言文字，而無以得圣人之真意。”【17】這正對應于胡適所言“校勘已審，然后簿本可讀；簿本可讀，然后訓詁可明”，“昧于聲音訓詁”則“無以得圣人之真意”，恰恰是“訓詁明，然后義理可定”。其書第二章《戴東原的哲學》又備引戴震的種種論述，詳加申說。如《古經解鉤沉序》：“后之論漢儒者，輒曰：‘故訓之學云爾，未與于理精而義明。’則試詰以‘求理義于古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？’嗚呼，經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不成以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也；其一，守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據之經并非其本經。……二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。”【17】可是在胡適內心深處，實際上是將漢學方式視為哲學史方式，而非真正的哲學方式。還是在《戴東原的哲學》一書中，胡適對中國現代哲學有一整體批評：“清代考據之學有兩種函義：一是認明文字的聲音與訓詁往往有時代的分歧；一是堅信比較歸納的方式可以尋出古音與古義來。前者是歷史的目光，后者是科學的方式。這種態度本于哲學無甚關系。但宋明的理學皆自托于儒家的古經典，理學都掛著經學的招牌；所以后人老想打垮宋明的理學，不克不及不先樹立一種科學的新經學；他們若想樹立新哲學，也就不克不及不從這種新經學下手。所以戴震、焦循、阮元都是從經學走上哲學路上往的。但是，我們不要忘記，經學與哲學畢竟分歧：經學家只需尋出古經典的原來意義；哲學家卻不應該限于這種歷史的考據，應該獨登時發揮本身的見解，樹立本身的系統。經學與哲學的疆界不清楚，這是中國思惟史上的一年夜弊病。經學家來講哲學，哲學便不克不及不費許多心思力氣往討論許多無用的逝世問題，并且不不難脫離傳統思惟的束縛。哲學家來治古經，也決不會完整廢除主觀的成見，所以往往不難把本身的見解讀到古書里往。‘格物’兩個字可以有七十幾種說法。名為解經，實是大家說他本身的哲學見解。大家說他本身的哲學，卻又都不願老實說，都要掛上說經的年夜帽子。所以近古的哲學便都顯出一種不老實的樣子。所以經學與哲學，合之則兩傷，分之則兩受其益。”【18】于是胡適竟與章太炎殊途同歸，都將經學消除于哲學之外了。
胡適的哲學史，其基底是將哲學作為一門具有特定知識內容的學科，并區分其知識門類為宇宙論、名學及知識論、人生哲學、教導哲學、政治哲學、宗教哲學【19】。這一格式也為此后中國哲學研討者所廣泛接收。如張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》第一、二篇為“天然哲學概念范疇”，第三篇為“人生哲學概念范疇”，第四篇為“知識論概念范疇”，在基礎結構上明顯承襲胡適而在部分略有調整【20】。相較于胡適，章太炎畢竟深于舊學，其論儒學，勢不克不及與經學一刀兩斷。加之其身處近代亂世，尤以為不宜談論虛理：“要之九流之言，重視實行，在在與歷史有關。墨子、莊子皆有論政治之言，不似西洋哲學家之純談哲學也。……夫講西洋哲學，另有必定之軌范，決不克不及故為荒謬之說，其足以亂中國者，乃在講哲學講史學，而恣為別緻之議論。在昔道家，本君人南面之術，則可致治，漢人之重黃老，其效可見矣。一變而為晉人之清談，即好為別緻之議論，于是社會遂有不安之狀，然劉伶之徒，反對禮教，尚是少數。今之哲學，與清談何異？講哲學者，又何其多也。清談簡略，哲學詳密，比其貽害，且什百于清談。前人有言：‘智欲圓而行欲方’，今哲學家之思惟，打破一切，是為智圓而行亦圓，徇己逐物，宜其愈講而愈亂矣。”章太炎并疾呼：“夫講學而進于魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學，疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而后可與言學。”【21】章太炎之意，于今不用講哲學，于古不用講理學，以其皆為空言也：“無錫鄉賢，首推顧、高二公。二公于化平易近成俗，不無功能，然于政事則疏闊。廣寧之掉，東林之掣肘，不克不及辭其咎。葉向高、王化貞、鄒元標、魏年夜中等主殺熊廷弼，坐是長城自壞，國勢日蹙，豈非東林諸賢，化平易近成俗有余，而論道經邦缺乏乎？今欲改進社會，不宜單講理學，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不過修己治人，其要歸于六經。”【21】進而章太炎乃思正“理學”之名為“儒學”：“吾嘗謂理學之名，不甚妥當，宋世稱‘道學’，明代稱‘理學’，姚江則稱‘心學’。……吾意理云心云，皆有可議，立品之道，發乎情，不克不及一斷以理。一國有其禮法，一鄉有其風俗，皆因情而立制，不盡合于理也。心學之名，較精確矣。然心學末流，昌傲慢行，不顧禮法，正為其專趣高超之故。吾謂當正其名曰‘儒學’，儒家成法，下學而上達，庶無流弊。……儒家之學，本以修己治人為歸宿。當今之世，講學救國，但當取其可以修己治人，不當取其談天論性。談天論性者，在昔易進于佛法，今則易進于西洋哲學。若以修己治人為主，而命之曰儒學，則宋、明諸家門戶之見，都可打消，而教人自處，亦易簡而有功矣。”【22】“現在學者，好談哲學，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭端愈出，于是社會愈亂，國愈不成治矣。若在承平之世，以此消遣，亦復賢乎博弈；至于亂世，而尚清談，則東晉之禍，恰是前車。亭林有言，今之理學，亦是清談。試問今之哲學，竟有愈于當時之理學否？”【22】故章太炎仍亟亟于標舉經學，以為經與儒不成相離。其《論經史儒之分合》曰：“經之所該至廣，舉凡修己治人，無所不具。其后修己之道，衍而為儒家之學；治人之道，則史家意有獨至，……故陽明有‘六經皆史’之說，語雖太過，而史與儒家，皆經之流裔，所謂六藝附庸，蔚為年夜國，蓋無可疑。”【23】此以經兼該修己治人，分而為儒、史，各得經之一體。但儒與經，分則兩傷，合則兩美。章太炎論曰：“儒自古稱柔，少抖擻。《漢書·藝文志》云：‘儒家議論多而勝利少。’惟孔子及七十子則否則。年齡以后，儒家分為二宗：一曰孟子；二曰荀子。大略經學之士多宗荀，理學之士多宗孟。然始儒者能綜合之，故兼有修身、齊家、治國、平全國之功。漢儒如賈誼之徒，言詞雖涉鋪張，然文帝納之，施之于政，燦然可觀。是時儒者，非惟能論政治，善用兵者亦多。段颎、張奐平西羌，度尚平南蠻，盧植平黃巾，植經學政治軍略，均卓爾不群，即三分鼎足之劉備，亦師事盧植。……唐之儒亦能綜合孟、荀，故如魏徵、陸贄輩之相業，特出千古。至有宋理學之儒出，尊孟抑荀，于是儒者皆絀于軍國年夜事。竊謂孟子之學，雖抗言霸道，然其實郡縣之才也。如‘五畝之宅，樹之以桑，七十者可以衣帛矣……’如此，足證其可形成循吏。即孟子得時乘權，亦不過如黃霸、龔遂耳，不如荀之規模擴年夜。故宋儒服官者，多循吏，而于國家年夜政則疏，其所由來者漸矣。”【24】是以荀學為通經之儒，而孟學之弊則在欠亨經。章太炎并特別表揚胡安寧：“安寧起首提出‘經義’、‘治事’兩項，作為為學的方針。……原來學問類別，不過‘經義’、‘治事’兩項。‘經義’所包甚廣，史學亦包含在內，可以說‘經義’便是學問所有的。至于‘治事’，即是所謂辦事。有了學問，當然非徒托空言，要在見之實行。所以‘治事’一項，亦很主要。后來亭林師長教師，對于這兩項，可以說兼擅其長；以后的學者，便不克不及兩者俱備了。”【25】
要之，章太炎也曾從實事與虛理二分的角度來區分經學與子學，并以此批評胡適在研討方式上經子不分。也恰是基于這一區分，章太炎卻又與胡適殊途同歸，認同子學即西洋之哲學。可是，章太炎最終基于中國所面臨的亡國滅種之危局，斷然否棄虛理，認為理學之談天論性不單無補于時局，更會敗壞人心，至于西洋哲學則斷不成講。是以理學必須回向晚期儒學，將儒學建基于經學，以修己治人為最基礎，由經義而治事，經世濟平易近。
二
陳寅恪則與章太炎恰相反對，極為強調虛理的價值。吳宓日記中屢屢記錄陳寅恪對于虛理的重視。如1919年12月14日，其記陳寅恪言：“中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為遜歐美也。但中國前人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最類似。其言品德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨。短處，即實事之短長得掉，觀察過明，而乏高深遠年夜之思。……而救國經世，尤必以精力之學問（謂形而上之學）為基礎。乃吾國留學生不知研討，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由著重實用積習未改之故。……古人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸進，而不圖精力之救藥，勢必至人欲橫流、道義淪喪，即求其輸誠愛國，且不克不及得。西國前史，陳跡昭著，可為比鑒也。”【26】這顯然是一宋學，或許更具體一點，便是理學思緒。如《朱子語類》卷一百三十，記朱子“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎渠學術不是，后來直壞到恁地。……師長教師論荊公之學所以差者，以其見事理不透徹”【27】。故陳寅恪極為推許宋學，其暮年所著《贈蔣秉南序》曰：“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，愛崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文明，竟為我平易近族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學術無裨益耶？”【28】
陳寅恪對于“中國哲學史”的基礎觀點，具見于所撰馮友蘭《中國哲學史》高低冊之審查報告中【29】。
陳寅恪不唯認可中國現代有哲學，并且還親安閒清華年夜學哲學系講授“中國中古哲學”課程【30】，在審查報告中也幾回再三應用“中國現代哲學史”“哲學史”等語，可是唯獨對于馮著《中國哲學史》，卻避而不消“哲學史”之名。如上冊報告開篇言：“竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列進清華叢書，以貢獻于學界。”應用“此書”而不言何書。下冊報告則曰：“此書上冊寅恪曾任審查，認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思惟史之有數著作，而信寅恪媒介之非阿私所好。”乃稱之為“思惟史”。胡適在《中國哲學史年夜綱》上卷之后，續撰《中國中古哲學小史》，1942年在手稿封面題記中寫道：“教改用《中古思惟小史》的題名。”【31】之所以這般，其暮年對唐德剛說：“我個人比較歡喜用‘思惟史’這個名詞，那比‘哲學史’[更為切當]。”【32】其深層考慮則是中國能否有哲學。陳寅恪既然不以“中國哲學史”為疑，卻于名為《中國哲學史》之馮著堅決不以“中國哲學史”稱之，恐只能懂得為“《年齡》筆法”，即不以“中國哲學史”許之。
下冊報告言：“此書于朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此著作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。”此語素來被引為馮著之褒語’【33】。然以今觀之，其一，將馮友蘭之“西洋哲學”與閻百詩之辨偽與陳蘭甫之考據并列，實質上是將三者皆視為思惟史研討之具體途徑。亦即不以“哲學史”許馮著。如深究其實，則辨偽與考據，即胡適《中國哲學史年夜綱》之擅場，而附會“西洋哲學”，則胡與馮皆無可避。其二，陳寅恪上冊報告以“茲將其優點歸納綜合言之”的名義，著重闡發了“清楚之同情”的觀念：“凡著中國現代哲學史者，其對于前人之學說，應具清楚之同情，方可下筆。蓋前人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論，而現代哲學家往今數千年，其時代之本相，極難推知。吾人本日可依據之資料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其所有的結構，必須備藝術家欣賞現代繪畫雕鏤之目光及精力，然后前人立說之意圖與對象，始可以真清楚。所謂真清楚者，必神游冥想，與立說之前人，處于統一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之長短得掉，而無隔閡膚廓之論包養網。否則數千年前之陳言舊說，與本日之情勢迥殊，何一不成以好笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因本日所得見之現代資料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之法式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之彙集及統系條理之收拾，則著者有興趣無意之間，往往依其本身所遭際之時代，所居處之環境，所感染之學說，以推測解釋前人之意志。由此之故，本日之談中國現代哲學者，大略即談其本日本身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其本日本身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則往前人學說之本相愈遠。”其后并言：“今欲求一中國現代哲學史，能矯傅會之惡習，而具清楚之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布者，其來由實在于是。”此數言之褒語，實在是“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。”【34】當代學者或對陳寅恪“清楚之同情”推重備至【35】，但桑兵則指出：“前后連貫來看，陳寅恪的意思其實相當明白，就是認為清楚之同情‘最易流于穿鑿傅會之惡習’，因此不僅不主張應用，甚至認為普通不成用。否則非但不克不及懂得前人，反而有能夠南轅北轍，愈有條理統系，往前人學說本相愈遠。……即便神游冥想之下，于前人持論的苦心孤詣真能具某種清楚同情，也只不過是猜出能夠，見仁見智。這豈是欲將史學做到像生物學、地質學那樣精確的陳寅恪治學的幻想境界？”【36】
就陳寅恪學術之整體而言，陳寅恪也并非絕對不講“清楚之同情”，但為之設定了嚴格的條件條件。其《陳述遼史補注序》有云：“裴世期之注《三國志》，深受當時內典合簿本注之薰習。此蓋吾國學術史之一年夜事，而后代評史者，局于所見，不知古今學術系統之有別流，著作體裁之有變例，以喜聚異同，坐長煩蕪為言，其實非也。趙宋史家著作，如《續資治通鑒長編》《三朝北盟會編》《建炎以來系年要錄》，最能得古人合簿本注之遺意。……回憶前在絕島，蒼黃逃逝世之際，取一巾箱坊本《建炎以來系年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事短長之回環，國論長短之紛錯，殆極世態詭變之至奇。然此中頗復有不甚可解者，乃取當日身歷目擊之事，以相印證，則忽豁然心通意會。生平讀史凡四十年，從無似此親切有味之快感，而逝世亡饑餓之苦，遂亦置諸懷抱之外矣。由今思之，儻非其書喜聚異同，取材詳備，曷足以臻是耶？”【37】陳寅恪于北宋汴京圍困屈降能夠“取當日身歷目擊之事，以相印證，則忽豁然心通意會”，是以《建炎以來系年要錄》一書“喜聚異同，取材詳備”為條件的。再如陳寅恪《幾何底本滿文譯本跋》，考核清景陽宮舊躲《幾何底本》滿文譯本寫本七卷，為歐幾里得書前六卷之譯本。陳寅恪起首比較了歐氏原文和據歐氏原文迻譯之利徐譯本，發現內容迥異，則并非據底本迻譯。又“取《數理精蘊》中十二卷之《幾何底本》校之，其體制內容適與之相符。惟滿文本所分卷數間有分歧，所列條款及其數目之多寡亦往往與《數理精蘊》本分歧。”基于文本對勘，可推論“姑不論滿文本譯自《數理精蘊》本，抑《數理精蘊》本譯自滿文本，要之此二本同出于一源，則無疑義。”再進而比勘利徐譯本系統的刪節本，“嘗讀《數理精蘊》本，怪其與利徐共譯本體裁絕異。復與清初杜臨甫之《幾何論約》及方位伯之《數度衍》所附《幾何約》諸書，僅就利徐共譯本刪節者，皆不相類，頗致疑于清圣祖及諸臣刪改之說。”可見滿文譯本非利徐譯本之刪節本，而是還有來源。“往歲游學海內，偶于圖書館檢夏鳥氏《耶穌教會著作目錄》見有滿文《幾何底本》之名，……《數理精蘊》中之《幾何底本》與景陽宮之《幾何底本》滿文譯來源根基為一書，殆出于耶穌教會諸子之手，而夏鳥氏目錄所載者，當亦即此書也。”此書既為耶穌會士所譯，其來源則當于歐洲追尋：“夫歐幾里得之書，條理統系，緊密絕倫，非僅論數論象之書，實為希臘平易近族精力之所表現。此滿文譯本及《數理精蘊》本皆經刪改，意在取便寬施，而不知轉所以掉其精意。耶穌教會諸子號稱通達權變，調和中西，雖于東土舊傳拜逝世敬天之禮，亦有無妨寬假之意。然顓門名家之學，與應世之術分歧，若一無依據，未必能盡易原書體裁。考歐邏巴洲十六七世紀時，歐幾里得之書，屢經編校發行，頗有纂譯簡易之本，以資淺學實習之用者，如德意志人浩爾資曼所譯德文《幾何底本》前六卷之本，其自序略謂：‘此本為實用而作。實用者僅知當然已足，不用更示以所以然之理。故凡關于證明之文，概從芟略如此。’即其一例也。寅恪因之疑此滿文譯本及《數理精蘊》本皆間接出于浩氏相類似之本，而《數理精蘊》本恐非僅就利徐共譯本所能刪改而成者。”陳寅恪最后嘆曰：“然則此七卷之滿文譯本者，蓋景陵當日幾暇格物之書，而海疇人重譯顓門之業，迄乎茲世，猶在人間，即此一段因緣，已足特加珍護。”【38】實則陳寅恪于此有“清楚之同情”引而不發者，當日東土雖有利徐《幾何底本》之完全譯本，但康熙帝所親覽之滿文譯本，及御制之《數理精蘊》，皆出于歐洲面向下層之實用文本，而芟略其精微之理，中西下流貴族教養之異，實已暗示國運之包養禍福。此最終之“清楚之同情”，則端賴于以文本對勘為基礎之抽絲剝繭乃至之。
明乎此，可進而對讀陳寅恪之《楊樹達論語疏證序》。陳寅恪總括楊樹達此著之成績曰：“師長教師治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法，形似而事分歧也。”為何需用宋賢治史之法？“夫圣人之言，必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。圣言簡奧，若不采意旨雷同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證圣言，其言之牴觸疑滯者，若不考訂解釋，調和一是，則圣人之言行，終不成明矣。今師長教師匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者，并間下己意，考訂長短，解釋疑滯。此司馬君實、李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經者辟一新模楷也。”在陳寅恪看來，以往解《論語》者，雖然多有成績，可是在方式上如不出之以宋賢長編考異治史之法，終究是直接憑一己之“同情”以為“清楚”，并非真清楚，故歷來《論語》之解釋歧義紛紜，良有以也。楊樹達“匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者，并間下己意，考訂長短，解釋疑滯”，方是達致《論語》“清楚之包養同情”之正路。至若天竺詁經之法，“天竺佛躲，其論躲別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引圣凡行事，以證佛說，然其文大略為神話物語，與此土詁經之法年夜異。”舊以此法詁經者，“惟皇侃《論語義疏》引《論釋》以解公冶長章，殊類天竺譬喻經之體。殆六朝儒學之士，漸染于釋教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？但此為舊注中所僅見，可知前人不取此法以詁經也。蓋孔子說世間法，故儒家經典，必用史學考據，即實事求是之法治之。彼釋教譬喻諸經之體例，則形雖似，而實分歧，固不克不及取其法，以釋儒家經典也。”【39】皇侃引《論釋》所言，即公冶長通鳥語事【40】，乃小說志怪之言，實缺乏以釋經。皇氏引之，是以六朝之風尚、天竺之譬喻以解上古之《論語》，其非“清楚之同情”，可斷言也。以此反觀陳寅恪對于馮友蘭《中國哲學史》上冊報告所言“因本日所得見之現代資料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之法式，絕無哲學史之可言”，無疑便是宋賢長編考異治史之法；“本日之談中國現代哲學者，大略即談其本日本身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其本日本身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則往前人學說之本相愈遠”，則同于天竺詁經譬喻之法。明乎此，則下冊報告所言“今此著作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解”，是以馮著研討朱子之法同于天竺詁經之法，其不成得“真清楚”，可無疑義。
汪榮祖婉言：“馮氏的哲學史無論在精力上或結構上，與胡適的哲學史出自統一形式，也就是用東方哲學史的方式、手腕與目光來寫中國哲學史。細心玩味陳氏的報告，可以覺察到他在‘陽贊其是，陰斥其非’。”【41】其下即引據陳寅恪下冊報告：“今此書作者，取西洋哲學包養網觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之產生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤年夜定推論儒道之關系，所說甚繁，仍多未能解決之問題。蓋《道躲》之秘笈，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家相互關系之事實，另有待于研討。”汪氏認為：“明言新儒家的產生另有待于研討，中國思惟史中古一段尚多未解決的問題，則新解又若何落實？尚未落實，而遽以西洋哲學觀念系統之，豈非誣甚？是以陳寅恪強調中國思惟必須合適特別的中國文明傳統，如‘釋教學說，能于吾國思惟史上，發生嚴重久遠之影響者，皆經國人接收改革之過程’，經過改革之后，始能合適特別的中國文明傳統。陳氏特別重視道教的流變，亦因道教雖大批接收外來文明，但終‘不忘其本來平易近族之位置。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排擠外來之教義’。在此所謂‘排擠’，也就是維護‘特徵’罷了。”【42】王元化進而論曰：“汪氏的闡釋有需辯者，寅恪所謂新儒家乃指宋代之新儒學。今馮氏對于尚待研討的宋代新儒學之產生尚不明了，驟以西洋哲學觀念加以闡明，豈非謬妄？寅恪以‘宜其成系統而多新解’評之，實寓譏彈之意。意謂以西學闡中學，天然宜于構成一新系統新解釋，奈其內容之虛妄何！”【43】
所謂以西洋哲學闡釋中學，實為六朝“格義”之舊轍。陳寅恪《支愍度學說考》論所謂“心無義者殆誤會譯文，掉其正讀，以為‘有“心無”心’，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由于誤解，實當日學術風氣有乃至之。蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書相互比附。僧徒之間復有一種具體之方式，名曰‘格義’。‘格義’之名，雖罕見載記，然曾風行一時，影響于當日之思惟者甚深”【44】。陳寅恪且認為：“嘗謂自北宋以后援儒進釋之理學，皆‘格義’之流也。佛躲之此方撰述中有所謂融通一類者，亦難道‘格義’之流也。即華嚴宗如圭峰年夜師宗密之疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義，作《原人論》而兼采儒道二家之說，恐又‘格義’之變相也。然則‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則風行于后世。……以其為我平易近族與他平易近族二種分歧思惟初度之混雜品，在吾國哲學史上尤不成不紀。”【44】陳寅恪又進而討論及于“格義”與“合本”之區別：“中土佛典包養譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對比者焉。‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研討經典之方式。自其情勢言之，其所重俱在詞句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不成不辨也”44“夫‘格義’之比較，乃以內典與外書相配擬。‘合本’之比較，乃以同本異譯之經典相參較。其所用之方式似同，而其結果迥異。故一則成為傅會中西之學說，如心無義即其一例，后世一切融通儒釋之理論，皆其主流演變之余也。一則與本日語言學者之比較研討法暗合，如明代員珂之《楞嚴經會譯》者，可稱獨得‘合本’之遺意，年夜躲此方撰述中罕覯之作也。”【44】
陳寅恪于“格義”，尤其是當代學者以“格義”方法進行學術研討，有著極為嚴厲的批評：“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典外書以相擬配，名曰‘格義’，實為赤縣神州附會中西學說之初祖。即以本日中國文學系之中外文學比較一類課程言，亦只能就白樂天等在中國及japan(日本)之文學上，或釋教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，相互比較研討，方合適比較研討之真諦。蓋此種比較研討方式，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不成取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研討之可言矣。比較研討方式之義既這般，故本日中國必先將國文文法之‘格義’觀念，摧陷澄清，然后遵守躲緬等與漢語同系語言，比較研討之途徑進行，將來自可達到真正中國文法成立之日。”【45】學術之比較研討，必須以歷史事實為依據，否則即為“格義”之穿鑿附會。馮友蘭以西洋哲學闡釋朱子，其當歸于“格義”而非比較研討，至此可灼然明確。
桑兵眼光如炬：“轉換角度，陳寅恪并非全然否認格義的積極意義，甚至對北宋以后援儒進釋格義之流的理學評價極高。陳寅恪稱許韓愈包養網，宗旨是想說明‘退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也’。韓愈掃除章句繁瑣之學，直指人倫，目標是調適釋教與儒學的關系。‘……退之起首發見《小戴記》中《年夜學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安平易近，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠基后來宋代新儒學之基礎。’韓愈之后，宋代新儒家接續其事業，一方面接收輸進外來之學說，一方面有良心來平易近族之位置，所以真能于思惟上自成系統，有所創獲。”桑兵由是區分所謂“中國哲學史”與“中國哲學”：“比擬之下，取西洋哲學觀念解釋現代思惟，充其量為格義附會，無助于懂得領悟前人思惟，反而墮入愈有條理系統，往事實本相愈遠的尷尬，或是流于西洋哲學的附庸。而善用格義之學，借鑒西洋哲學觀念，從頭懂得接收前人思惟，構成本日所需的哲學，而不是編織‘哲學’進進中國之前的‘中國哲學史’，求珠還櫝，面向未來，或可繼宋代之后，進一個步驟豐富晉陞中華平易近族形而上的純理思維，再創思惟的新高。猶如經學之于上古，當然須疑古辨偽，以求淵源流變，但不克不及是以否認經學對于懂得兩漢以下中國社會的主要感化，三綱五常，還是中國文明的關鍵。而現代‘中國哲學’可否如宋儒‘理學’，各領風騷數百年，則是對本日有志于‘哲學’的學人天賦與盡力的極好檢驗。”【46】
毫無疑義，中國現代思惟與東方哲學并無歷史淵源，是以強行建構所謂“中國哲學史”只能是“格義”，而絕非陳寅恪所說嚴格學術意義上的比較研討。清華建校二十周年之際，陳寅恪撰《吾包養網國學術之現狀及清華之職責》，有言：“至于本國史學文學思惟藝術史等，疑若可以幾于獨立者，察其實際，亦復否則。近年中國現代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉傅會之收拾，猶待今后之盡力。”【47】旨哉斯言！再反觀上冊報告，陳寅恪先著重強調“清楚之同情”，而達致“清楚之同情”的途徑，則須將本日所得見之現代資料，“非經過解釋及排比之法式，絕無哲學史之可言。”其后陳寅恪則備言史料辨析之不易，此中則幾回再三贊譽馮著，如：“今欲求一中國現代哲學史，能矯傅會之惡習，而具清楚之同情者，則馮君此作庶幾近之。”“而馮君之書，獨能于此別具特識，應用資料，此亦應為表章者也。”但接下來，陳寅恪卻忽然蕩開一筆，言及史論：“若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史事，並且無害者也。然史論之作者，或有興趣，或無意，其發為言論之時，即已印進作者及其時代之環境佈景，實無異于本日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也。胡致堂之史論，南宋之政論也。王船山之史論，明末之政論也。本日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增添清楚，此所謂廢物應用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習罷了也。”其中深蘊之意，夏鼐學生時代讀馮著《中國哲學史》，即已一語道破：“其書對于考據方面，雖不如胡適《中國哲學史年夜綱》，然關于敘述各家之哲學系統，卻遠勝胡氏，在現下此類著作中尚罕其匹。惟對于哲學與當時環境之關系，除概論當時社會軌制之變遷外，尚未能作更進一層之剖析。陶希圣、李季、葉青諸氏之作品，或可以補充此缺點。”【48】以為馮著勝在哲學之系統，而考史則缺乏，與陳寅恪之論可謂好漢所見略同。試問，不克不及深刻歷史情境之中，只是徵引西洋哲學，尋求哲學之系統條理，欲不涉附會，可得乎？這一事理胡適也是清楚的，他曾批評梁漱溟《東西文明及其哲學》曰：“我們在這里要指出梁師長教師的文明觀察也犯了籠統的年夜病。我們也了解有些讀者必定要代梁師長教師抱不服，說：‘梁師長教師剖析的那樣仔細，辨別的那樣精微，而你們還要說他籠統，豈非年夜冤枉嗎？’是的，我們正因為他用那種仔細的剖析和精微的辨別，所以說他‘籠統’。文明的分子單一，文明的緣由也極復雜，而梁師長教師要想把每一年夜系的文明各包含在一個簡單的包養公式里，這即是籠統之至。公式越整齊，越簡單，他的籠統性也越年夜。”【49】
鄙人冊報告中，陳寅恪極力褒揚道教接收外來思惟之方法：“至道教對輸進之思惟，如釋教摩尼教等，無不盡量接收，然仍不忘其本來平易近族之位置。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排擠外來之教義。此種思惟上之態度，自六朝時亦已這般。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能年夜成者。”亦即接收外來思惟與有良心來平易近族之位置，二者相反相成，方可融成一家之說，為中國思惟開一新局。胡適與馮友蘭意義上的“中國哲學史”，實際上是以“格義”附會建構“中國哲學史”，恰好在歷史真實層面撤消了“本來平易近族之位置”，結果是后人將不知“中國”為何物，最終必定是使得“中國哲學史”與“中國哲學”包養網比較一并歸于滅亡。劉笑敢認為：“自胡、馮之后，東方哲學就成為研討中國哲學不成一日或缺的學術佈景、理論指南和照亮標的目的的燈塔，不懂東方哲學似乎就完整沒有資格談論中國哲學。良多東方哲學的門戶都已經成為或有能夠成為研討中國哲學的理論方式和思維框架。筆者將這種自覺地以東方哲學的理論方式和思維框架來研討中國哲學的方式稱為‘反向格義’，將自覺地用現成的東方哲學概念來對應、定義中國哲學觀念、術語的方式稱為狹義的反向格義，……可是反向格義卻很不難導致對中國哲學的誤解，導致機械地、錯誤地套用東方哲學概念。現代釋教的格義曾形成對佛經的誤解甚至偽造，而通過反向格義誤解中國哲學典籍和概念的能夠性或許更高，不容視而不見。”【50】
陳寅恪于外來思惟之接收，一方面，認為現代中國于“西洋文學哲學藝術歷史等，茍輸進傳達，不掉其真，即為難能可貴，遑問其有所創獲”【51】。另一方面，其鄙人冊報告中又指出現代中國于釋教思惟之接收，“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之軌制，無一不相沖突。輸進之后，若久不變易，則絕難堅持。是以釋教學說，能于吾國思惟史上，發生嚴重久遠之影響者，皆經國人接收改革之過程。其忠實輸進不改本來臉孔者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃其逝世灰，疑終不克不及復振。其故匪他，以性質與環境相互方圓鑿枘，勢不得否則也。”于是，對于外來思惟之接收，也應該包括兩個方面：一是忠實于其本來臉孔，即求其歷史本相；二是將外來思惟與外鄉文明相結合，而構成一新的思惟文明。此即下冊報告所言：“竊疑中國自本日以后，即便能忠實輸進北美或東歐之思惟，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思惟史上，既不克不及居最高之位置，且亦終歸于歇絕者。其真能于思惟上自成系統，有所創獲者，必須一方面接收輸進之學說，一方面有良心來平易近族之位置。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精力，新儒家之舊途徑，而二千年吾平易近族與他平易近族思惟接觸史之所明示者也。”當“中國哲學史”的研討越發達，“中國”就愈益隱而不見。毫無疑義，由“格義”與不忘“本來平易近族之位置”所建構的“中國哲學”，只能是當代的思惟創造，我們不應“創造歷史”，而應創造未來。
三
陳寅恪既掙脫哲學附會之枷鎖，遂得以回歸儒學之歷史真實。其下冊報告論儒學包括正反兩面。其背面為新儒家之思惟學說并非儒者之原創：“凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之釋教為之先導。如露臺宗者，釋教宗派中道教意義最富之一宗也。其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓倡導《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義。其年月猶在司馬君實作《中庸廣義》之前，似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關系若何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。”陳寅恪此后所著《論韓愈》對此有更周全的討論，一曰樹立道統，證明傳授之淵源：“然則退之道統之說概況上雖由孟子卒章之包養言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所形成，禪學于退之之影響亦年夜矣哉！”二曰直指人倫，掃除章句之繁瑣：“新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷澄清，發聾振聵，固吾國釋教史上一年夜事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特徵，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中間旨意實在于此。”【52】陳寅恪由是得以進而論述儒學之歷史真實面孔，下冊報告曰：“儒者在現代本為典章學術所依靠之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫。’為儒家幻想之軌制，而于秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官制法令亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法令與禮經并稱，儒家《周官》學說悉采進法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏平易近族受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在軌制法令公私生涯之方面，而關于學說實現之方面，或轉有不如佛道二教者。”如南宋孝宗曾撰《原道辨》，“粗略謂三教本不相遠，特所施分歧，至其末流，昧者執之而自為異耳。以佛修心，以道養生，以儒治世可也。又何惑焉。”【53】其對三教之定位，即頗可為陳寅恪此論之佐證。在陳寅恪看來，儒學與軌制實相輔相成，存亡與共。其《王觀堂師長教師挽詞序》曰：“吾中國文明之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象幻想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本幻想抽象之物，然不克不及不有所依托，以為具體表現之用；其所依托以表現者，實為無形之社會軌制，而經濟軌制尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保留。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然釋教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經濟軌制未嘗最基礎變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎包養本日，社會經濟之軌制，以異族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，罷了銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不成救療之局。蓋本日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文明精力所凝集之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂師長教師所以不得不逝世，遂為全國后世所極哀而深惜者也。”【54】
宋儒道統之論，以道統中絕于孟子。明道歿，伊川撰《明道師長教師墓表》曰：“周公沒，圣人之道不可；孟軻逝世，圣人之學不傳。道不可，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，全國貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。師長教師生包養千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯平易近。……道之不明也久矣。師長教師出，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之陷溺，圣人之道得師長教師而后明，功偉年夜矣。”【55】然則在孔孟與宋代表學興起之間的儒學，尤其漢唐諸儒畢竟所為何事？無疑，自陸賈、賈誼以致王安石，就是一波又一波地以儒家經學制禮改制，盼望通過儒學政制的奠基，回復三代，再造承平。唐李翰撰《通典序》，其言可為漢唐儒學之思的典範表述：“儒家者流，博而寡要，勞而少功。何哉？其患在于習之不精，知之不明，進而不得其門，行而不由其道。何故徵之？夫《五經》群史之書，年夜不過本六合，設君臣，明十倫五教之義，陳政刑賞罰之柄，述禮樂軌制之統，窮治亂興亡之由：立邦之道，盡于此矣。”【56】其最具代表性的表現，如王莽即可謂食古不化。《漢書·王莽傳》：“莽意以為制訂則全國自平，故銳思于地里，制禮作樂，講合六經之說。公卿旦進暮出，議論連年不決，不暇省獄訟冤結平易近之急務。縣宰缺者，數年守兼，一切貪殘日甚。中郎將、繡衣執法在郡國者，并乘權勢，傳相舉奏。又十一公士分布勸農桑，班時令，案諸章，冠蓋相看，交錯途徑，召會吏平易近，拘捕證左，郡縣賦斂，遞相賕賂，白黑紛然，守闕告訴者多，……又好變改軌制，政令煩多，當奉行者，輒質問乃以從事，前后相乘，憒眊不渫。莽常御燈火至明，猶不克不及勝。尚書因是為奸寢事，上書待報者連年不得往，拘系郡縣者逢赦而后出，衛卒不交接三歲矣。谷常貴，邊兵二十余萬人仰衣食，縣官愁苦。”【57】
學界至今有一刻板印象，即宋代儒學轉向內在，此后心性之學“正為中國學術思惟之焦點，亦是中國思惟中之所以有天人合德之說之真正來由地點。中國心性之學，甚至宋明而后年夜盛。宋明思惟，亦實系先秦以后，中國思惟第二最高階段之發展。但在先秦之儒家境家思惟中，實已早以其對心性之認識為其思惟之焦點”【58】。在這一敘述中，心性之學與道統同構，是實以心性之學為道統之基底。但余英時近年新著《朱熹的歷史世界》，其《自序》二即著重指出：“在普通哲學史或理學史的論述中，我們凡是只看到關于心、性、理、氣等等觀念的剖析與解說。至于道學家的政治思惟與政治活動，則哲學史家往往置之不論，即便在觸及他們的生平時也是這般。從現代學術分類的觀點說，這一處理方法毋寧是正常的。可是這一現代觀點在有興趣無意之間也形成了一個相當廣泛的印象，即儒學進進南宋以后便轉而向內了。用傳統的語言說，南宋儒學的重點在‘內圣’而不在‘外王’。其中關鍵在于理學是不是可以歸納綜合南宋儒學的所有的？這里沒有需要節外生枝，討論這一復雜的問題。從政治文明的角度說，我只想指出上面這一主要的事實：即以最有代表性的理學家如朱熹和陸九淵兩人而言，他們對儒學的不朽貢獻雖然毫無疑問是在‘內圣’方面，可是他們生前念茲在茲的依然是尋求‘外王’的實現。更主要的，他們轉向‘內圣’重要是為‘外王’的實現作準備的，是以他們堅信‘外王’起首必須樹立在‘內圣’的基礎之上。”【59】我們看朱熹之論，如《朱子語類》卷三十六：“問：‘“天之將喪文雅”“未喪文雅”，文便是道否？’曰：‘既是道，安得有喪、未喪？文，亦先王之禮文。圣人於此，極是留心。蓋古之圣人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪掉而不成考。’”【60】同卷：“問：‘呂氏云：“文者，前后圣之所修，道則出乎天罷了。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。”’曰：‘道只是有廢興，卻喪不得。文如三代禮樂軌制，若喪，便掃地。’”【60】同書卷逐一二：“三代而下，軌制稍可觀者，唯宇文氏耳。蘇綽一代之奇才，今那得一人這般。”【61】同書卷一三〇：“因語荊公，陸子靜云：‘他當時分歧于法式上理會。’語之云：‘法式若何不睬會？只是他所理會非三代法式耳。’”【61】可見朱子亦頗請安于軌制。再有進者，《朱子語類》卷三十四：“正直之向有書云：‘三代禮樂軌制盡在圣人，所以用之則有可行。’某謂此固其可行之具，但本領更全在無所系累處。有包養許年夜本領，則軌制點化出來，都成好物，故在圣人則為事業。眾人沒那本領，雖盡得他禮樂軌制，亦只如小屋加入我的最愛器貝，窒塞都滿，運轉都不得。”【60】卷一三七：“又檢《李泰伯集》，師長教師因言：‘文中有志於全國，亦識得三代軌制，較之房、魏諸公函，稍有些本領，只來源根基上功夫都不睬會。若究其議論來源根基處，亦只自老莊中來。’”【61】正如余英時所言，將“內圣”心性之學作為“外王”的基礎。并且朱子區分“道”“文”，以“禮文軌制”為“文”，提出“孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己”，這就表白，朱子認為，儒者包養網排名的任務不是努力于“道”，而是努力于“文”，即傳承“禮文軌制”，庶幾不喪文雅。于是，“文”，即“禮文軌制”，即是儒學重心地點，靈魂所歸。
四
回到儒學的古典形態，自孔子始，儒學便是以思惟制訂軌制，以軌制調整人的行為。
德性決定行為，可謂是儒家的焦點理念。“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”（《論語·學而》）【62】有子之言即可視為德性決定行為的經典論述。《左傳·僖公二十七年》：“晉侯始進而教其平易近，二年，欲用之。子犯曰：‘平易近未知義，未安其居。’于是乎出定襄王，進務利平易近，平易近懷生矣，將用之。子犯曰：‘平易近未知信，未宣其用。’于是乎伐原以示之信。平易近易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘平易近未知禮，未生其共。’于是乎年夜蒐以示之禮，作執秩以正其官。平易近聽不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。”孔《疏》：“《論語》云：‘上好禮則平易近莫敢不敬，上好義則平易近莫敢不服，上好信則平易近莫敢不消情。’今晉侯以義信禮教平易近，然后用之，是文德之教也。來歲傳：‘正人謂晉于是役也，能以德攻。’注云：‘以文德教平易近而后用之。’謂此役也。”【63】晉文公從咎犯之言，以政治為德教，努力于培養平易近眾之德性，并由德性以培養平易近眾之行為，卒用乃至霸。可以將晉文公之教歸納綜合為政（德）教—德性—行為形式。即在德性決定行為的基礎上，努力于以政（德）教培養德性。
禮對于國政的主要意義，孔子之前的年齡愚人已有深入認識。《左傳·襄公二十一年》：“會于商任，錮欒氏也。齊侯、衛侯不敬。叔向曰：‘二君者必難免。會朝，禮之經也；禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮掉政，掉政不立，是以亂也。’”孔《疏》：“經訓常也，法也。會以訓高低之則，朝以正班爵之義，是會朝為禮之常法也。政待禮而行，猶人須車以載，禮是政之車輿也。《禮運》云：‘政者，君之所以躲身也。’言政行于外，身躲此中，政是身之所守也。怠慢于禮，則政無車，無車則政不可，是掉政也。君既掉政，則身無所守，掉政則身不立，是包養網排名其所以亂也。”【63】國政必須通過禮來實施。又《昭公十五年》叔向曰：“禮，王之年夜經也。”孔《疏》：“經者，綱紀之言也。傳稱‘經國家’‘經德義’，《詩序》云‘經夫婦’，《中庸》云‘凡為全國國家有九經’，言禮是王之年夜經紀也。服虔曰：‘經，常也，常所當行也。’”【63】以禮為國之綱紀，周皇帝也當嚴格遵照。《國語·晉語》載僖負羈言于曹伯曰：“禮以紀政，國之常也。變態不立，君所知也。”【64】
孔子則將國政、禮（軌制）、行為三者一以貫之。《論語·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”【65】孔子認為，有什么樣的思惟，就會構成什么樣的軌制；有什么樣的軌制，就會培養什么樣的行為。假如以功利性的政治來引導平易近眾，用暴力性的刑罰來束縛平易近眾，那么平易近眾就會僅僅滿足于以茍免于刑罰為僥幸；假如以非功利性的品德來引導平易近眾，并以正人德性之禮來培養平易近眾，那么平易近眾就會構成品德自律，養成羞恥之心。在此，刑、禮便是兩種分歧類型的軌制，并分別對應于政教、德教兩種分歧的思惟—行政形式與“免而無恥”、“有恥且格”兩種分歧的德性—行為形式。此后，《中庸》更闡發此意，曰：“年夜哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。優優年夜哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故正人尊德性而道問學，致廣年夜而盡精微，極高超而道中庸。溫故而知新，敦樸以崇禮。”又曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如六合之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，年夜德敦化，此六合之所以為年夜也。唯全國至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而平易近莫不敬，言而平易近莫不信，行而平易近莫不說。是以聲名瀰漫乎中國，施及蠻貊；船車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。唯全國至誠，為能經綸全國之年夜經，立全國之年夜本，知六合之化育。”【66】此則著重闡發的是德性—軌制—行為形式。
法家則進而以思惟創制軌制，以軌制規約行為。《史記·商君列傳》載商鞅變法，頒布法則之后，“行之十年，秦平易近年夜說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。平易近勇于公戰，怯于私斗，鄉邑年夜治。”【67】法則極年夜地改變了秦平易近的行為，完整合適商鞅的預期。此即思惟—軌制—行為形式。在《商君書》中，也有不少以法家思惟設計軌制，以軌制改變平易近眾行為習性的論述，如“壹山澤，則惡農、慢惰、倍欲之平易近無所于食。無所于食則必農，農則草必墾矣。”【68】即頒布新規，封禁山澤，不允許平易近眾隨意采摘和漁獵，那么那些好吃懶做的人斷絕了食品來源，就只能老老實實地墾田耕種了。
漢儒抨擊秦制，其主要一維即秦制所形塑的平易近眾行為。如賈誼《新書·時變》即言：“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立誶語。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡怙恃也，慮非有倫理也，亦分歧禽獸僅焉耳。”【69】相應地，漢儒便請求以儒家思惟制訂禮樂軌制，替換并廢除秦制。《漢書·禮樂志》：“至文帝時，賈誼以為‘漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而年夜臣特以簿書不報，期會為故，至于風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風易俗，使全國轉意而鄉道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等高低，使綱紀有序，六親和氣，此非天之所為，人之所設也。人之所設，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定軌制，興禮樂，然后諸侯軌道，蒼生素樸，獄訟衰息。’乃草具其儀，皇帝說焉。”【70】漢儒制禮，也恰是為了重塑平易近眾行為。至此，儒學已完整接收了“思惟—軌制—行為”形式。
在軌制研討中，靜態的軌制復原研討當然是題中應有之義，可是假如僅止于此，卻并不克不及一窺歷史本相。虞云國自述其軌制研討之三昧，有云：“我在研討中，除了軌制史研討必須做到的軌制復原以外，確實尤其重視對臺諫軌制在運作過程中的動態考核。在中國這樣的人治國家里，軌制的法式規定與實際運作之間，其差異往往不克不及以道里計，只要加倍重視軌制運作的動態過程，才幹使研討多所創獲。僅僅進行軌制復原，那種軌制史研討即使再詳細，嚴格說來，都屬半途而廢的半製品。”包養網【71】以此反觀漢代儒學政治之研討，《史記·儒林列傳》言公孫弘奏請以文學門生補吏，于是“自此以來，則公卿年夜夫士吏斌斌多文學之士矣”【72】。有學者遂據以認為，這表白“當局官員之結構發生了宏大變化。用錢穆的話說，此時出現了‘士人當局’，這些權要就是‘儒家士年夜夫’。由此，法家權要制轉型為儒家權要制。這是一次相當最基礎的轉型”【73】。可是，從史學研討的常規來說，研討者對于史書中年夜而化之的總括性描寫并不克不及直接接收其票面價值。我們必須回到歷史現場，考核軌制運作的動態過程。也就是說，我們必須找到當時文學之士進進當局機構之后有何際遇的史實例證，才幹逼真地清楚當時的歷史原貌。《漢書·兒寬傳》：“以射策為掌故，功次，補廷尉文學卒史。寬為人溫良，有廉知自將，善屬文，然懦于武，口弗能發明也。時張湯為廷尉，廷尉府盡用文史法令之吏，而寬以儒生在其間，見謂不習事，不署曹，除為從史，之北地視畜數年。”【74】兒寬就是以文學掌故派往廷尉府，可是廷尉府認為包養網排名他是一介儒生，不習法令，是以不允許他進進職能部門任務，直接將他趕出廷尉府，派到北地郡的畜牧場往把守牛羊了。兒寬的際遇在當時當局各部門文法吏充滿的情況之下，應當是極具典範性的。可見不單儒家型權要對于法家型權要的年夜規模替換純屬臆想，這些文學之士甚至未必能在文法之吏中站穩腳跟。《漢書·朱博傳》：“博尤不愛諸生，所至郡輒罷往議曹，曰：‘豈可復置謀曹邪！’文學儒吏時有奏記稱說如此，博見謂曰：‘如太守，漢吏，奉三尺律令以從事耳，亡奈生所言圣人性何也！且持此道歸，堯舜君出，為陳說之。’”【75】實則漢王朝的統治思惟也并未儒家化。《漢書·元帝紀》，記元帝為太子時，“柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，年夜臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有軌制，本以霸霸道雜之，何如純任德教，用周政乎！且陋儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！’乃嘆曰：‘亂我家者，太子也！’繇是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為吾子。’”【76】漢儒之褒宣貶元，如《后漢書·崔骃列傳》附孫寔傳載其《政論》曰：“量力度德，《年齡》之義。今既不克不及純法八代，故宜參以霸政，則宜重賞深罰以御之，明著法術以檢之。自非上德，嚴之則理，寬之則亂。何故明其然也？近孝宣天子明于君人之道，審于為政之理，故嚴刑峻法，破奸軌之膽，海內清肅，全國密如。薦勛祖廟，享號中宗。算計見效，優于孝文。及元帝即位，多行寬政，卒以墮損，威權始奪，遂為漢室基禍之主。政道得掉，于斯可監。”【77】仲長統《昌言》：“孝宣之世，則以弘恭為中書令，石顯為仆射。中宗嚴明，二豎不敢容錯其奸心也。后暨孝元，常得病而留好于音樂，悉以樞機委之石顯，則昏倒霧亂之政起，而仇忠害正之禍成矣。嗚呼，父子之間，相監至近，而明闇之分若此，豈不良足悲耶！”【78】此一“霸霸道雜之”的格式，便是“緣飾以儒術”，“陽儒陰法”，帝王以儒學禮儀明教全國，以法家刑法暗馭萬平易近。安作璋、劉德增《論“漢家軌制”及其歷史影響》認為：“‘霸霸道雜之’是‘漢家軌制’的典範特征。”究其內核，“漢宣帝所說的‘霸霸道雜之’的‘漢家軌制’，其焦點就是德、刑并用，將法家的刑治與儒家的德治結合起來。”【79】歐陽修《新唐書·禮樂志》對此一格式有深入的提醒：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治平易近。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交代以為射鄉、食饗，合眾興事以為師田、學校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡平易近之事，莫紛歧出于禮。由之以教其平易近為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其旦夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達全國，使全國安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。及三代已亡，遭秦變古，后之有全國者，自皇帝百官名號位序、國家軌制、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不克不及超然遠復三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大略安于茍簡罷了。其旦夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治平易近。’至于三代禮樂，具其名物而躲于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教平易近。’此所謂治出于二，而禮樂為虛名。”【80】
無疑，在這“兩張皮”的軌制體系中，真正對平易近眾行為構成制約的，往往并非紙面上的正式軌制，而是在國家社會中實際運行的哪怕長短正式的軌制。劉志偉總結其平生軌制史研討的經驗，提出“自下而上的軌制史研討”：“軌制史研討的傳統路徑，基礎上都是從王朝國家訂立的軌制進手，考釋軌制的條文，再進一個步驟考核軌制實際執行的情況，論述軌制若何執行或變樣執行。所以，軌制史研討基礎上是一種自上而下的路徑。但我認為，歷來的軌制，往往都是現實社會因應變化的情況，從實際已經改變的現實中構成新的做法，再逐漸軌制化。這就是我所說的‘自下而上的軌制史研討’。”【81】例如圖甲戶籍的變動與賦役征派“一條鞭法”的關系，研討者“提醒出這個軌制包養網變質，都不是從王朝國家的典章軌制，尤其不是從王朝當局發布的各種法規中得出的認識。這個軌制轉變的事實及其背后所隱含的社會轉型的事實，通過傳統的軌制史研討路徑，依包養網附典章文獻，如會典、實錄和各種則例，是很難獲得清楚的。僅僅這一點，就已經顯示出自下而上的軌制史研討的旨趣”【81】。劉志偉通過詳細考核，發現“包含科舉、置產和成分，都是中國王朝時期社會最主要方面，都應用圖甲戶籍作為確認和標識的體制。由此可見，雖然我們無法從國家層面的典章法規的條文中清楚更多關于圖甲軌制的實態，但它確實一向是一項很是基礎性的國家和社會的軌制。一向到平易近國初年，這套軌制都還一向在處所社會運作著。是以，對這種軌制的研討，可以很是典範地體現‘自下而上’的軌制史研討路徑及其旨趣。……既然這種研討路徑很難從國家法規中獲得資訊，研討者就必定要仰賴近年來被重視的大批處所文獻和平易近間文書，從這些處所的、平易近間的，實際運用著的史猜中才幹真正清楚軌制運作的情況。”【81】這起首是史學方式論的分歧。劉志偉強調：“我們所做的歷史研討，不僅僅要清楚事實自己，還需求在歷史結構之下，將大師熟習的歷史記錄與實際發生的過程結合起來。這需求在方式論、認識論上進行良多新的摸索，需求在實包養網證的經驗型的研討中往慢慢樹立。這些研討不只是在事實的發掘息爭釋上提出一些新的見解，更在一些基礎的方式論條件下區別于傳統歷史學。”【82】
某些朝廷定制和儒者熱議的禮制，其制及議與實際所行往往有相當差距，尤其不成寧信度，毋信足。《中興禮書》卷一七〇記南宋孝宗淳熙七年十月二十七日禮部太常寺言：“古者諸侯五廟，年夜夫三廟，士一廟。唐開元十三年敕，一品許祭四廟，三品祭三廟，五品祭二廟，明日士祭一廟。本朝嘉祐三年，禮官詳定家廟軌制，平章事以上許立四廟。年夜觀四年，內出手詔曰：‘禮有等差，以別貴賤，故廟之數，皇帝七世，諸侯五世，年夜夫三世，士二世，不易之道也。今以執政官方古諸侯，而止祭四世，古無祭四世之文。又侍從官以致士庶，通祭三世，無等差多寡之別，豈禮意乎！古者皇帝七世，今太廟已增為九室，則執政視古諸侯，以事五世，不為過矣。可文臣執政官、武臣節度使以上祭五世，文武陞朝官祭三世，馀祭二世。’”【83】由此可見，宋代朝廷以宗法制為基礎，在祭奠祖先的世數上依據官階進行了嚴格的規定。如秦檜家廟之制，《宋會要輯稿·禮》一二，南宋高宗紹興十六年仲春十四日詔：“太師、尚書左仆射、同中書門下平章事、兼樞密使、魏國公秦檜蓋家廟，令臨安府應副。”先是禮部、太常寺言其家廟之制為：“今參照，上公一品合依慶歷指揮、政和手詔，立家廟，祭五世。其蓋造軌制，欲參用古典及文彥博舊規，于私第中門之左蓋一堂五室，此中間一室置五世祖位，東二室二昭位，西二室二穆位，夫人并祔。”【84】即嚴格按照年夜觀定制。
可是此一家廟軌制既然是以年夜臣的官階為基準，其實質上就是個人道的而非家族性的，是以在個人與家族之間頗難均衡。王栐《燕翼詒謀錄》卷四：“至皇祐二年十仲春甲申朔，復頒三品以上家廟之制。從宋庠之請也。然一時議者欲令立廟之子孫襲其冊封，世降一等，自國公而至封男凡五世，而冊封之卑者僅一二世。或又疑襲封公爵惟三恪、先圣之后有之，此制一行，數世之后必多。又子孫或初命卑官，不應襲公侯之爵。議終不決，竟尼不可。”【85】《文獻通考》卷一〇四亦記宰臣宋庠等議家廟軌制，“其后終以有廟者之子孫或官微不成以承祭，又朝廷難盡推襲爵之恩，遂不果行。”【86】如秦檜之家廟，紹興二十五年秦檜逝世后，十仲春一日，“殿中侍御史湯鵬舉言：‘臣竊見秦熺陳乞令父侄光祿寺丞烜專一主管御書閣、賜第及家廟。臣以謂，臣下之立家廟，其品數、禮儀著在令典，可守而行也。秦檜薨，其家廟合依條制隨宜實施。秦熺致仕，自合別立。乞差烜在外派遣，將帶檜家廟歸建康府，令熺別立家廟，庶合禮制。’從之。”【84】既令于建康別立家廟，則其世數依制當減。于是家廟所祭世數的不確定性，正如毛奇齡《辨定祭禮淺顯譜·祭所》所云：“古禮最重者貴貴，故祭先之禮，惟貴者始得立廟。如《王制》《祭法》所云：‘皇帝七廟，諸侯五，年夜夫三，適士二，士官師一，庶人祭父于寢。’其多寡等殺，皆以爵位為起落，此惟三代封建之世，世爵世官得以行之。今則貴不長貴，賤不長賤，父賤而子貴，則子立廟；子貴而孫賤，則孫又毀廟。即一人而朝進其官，則朝立廟；夕褫其爵，則夕又毀廟。不轉瞬間而驟立驟毀，豈可為制？”【87】
宋代平易近間在從家廟轉向祠堂的過程中，實際上衝破了朝廷對于家廟祭祖世數的定制，逐漸演變為祖無定數。宋儒劉克莊《薦福院方氏祠堂記》謂方氏祠堂“舊祠長史、中丞、長官三世及六房鼻祖于法堂，遇中丞祖妣、長官祖二妣忌則追嚴，中元盂蘭供則合祭，六房之后各來瞻敬，集者幾千人”【88】。元人黃仲元《族祠思敬堂記》述其祠祀亦云：“堂以祠名，包養行情即古家廟，或謂影堂，東里族黃氏年齡享祀，歲節序拜之所也。堂以思敬名何？祭之所思，主乎敬也。所以有斯堂者何？堂即族伯通守府君諱時之舊廳事。某與弟仲固、日新、直公，侄現祖、與權得之，不欲分而有之，愿移為堂，而祠吾族祖所自出，御史公諱滔以下若而人，評事公諱陟以下大批小宗、繼別繼禰若而人，上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。亦曰天之生物一本也，子孫孫子，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。不則何故奠世系，聯族屬，接文獻，而相與維持禮法于永年哉！”【89】這無疑是適應了當時正遍地開花的累世同居的年夜型布衣家族的出現。以宗法制為基底的家廟軌制無法凝集五服之外的族人，只要基于昭穆制的合族共祀才幹真正使一切族人感觸感染抵家族親情。南宋姚勉《豐城王氏家廟記》曾將這一明祖合族的意義表述得淋漓盡致：“王氏家廟者，豐城王氏之鼻祖也，諱威，……蓋自契丹歸時，華夏云擾，故避地于江之南也。自五閏積至今凡二百余年，子孫蕃衍隆重，別派分枝星列棋處，綿亙十四五里，皆一姓。舉進士者，代不乏人，團族彬彬皆儒。公之十四世孫某懼其族之衍而歲且久，將忘其所自出也，乃于其里白馬山之陰立一廟，而取其族譜圖刻于中，俾公之子孫至斯廟者，皆得因流而尋其源焉。族之人雖數十百千，而其來實出于一，則協比友睦之心，油然以生，不至于親盡則疏，相視如路人，美哉斯意乎！夫知有母而不知有父者，禽獸也。知有怙恃而不知有祖者，百姓也。為士則知有祖矣，知有祖則知有祖之始矣。聯宗協親，族序可以和；別生分類，譜牒可以考。是廟之立，豈徒云乎哉。”【90】至明代，合族共祀已漸趨廣泛，邱浚《重編瓊臺會稿·闕下林氏孝友祠堂記》：“但是說者卒謂祀嘗止于四代，過則為僭。盍觀魯子之言乎！慎終追遠，平易近德歸厚。若祀惟四代而止，則世之玄孫往往有逮事高祖者，豈得為遠哉！又何用追為！子程子謂冬至祭鼻祖，立春祭先祖，文公載之《小學》書中以為范。茲蓋百眾人家通行之常禮也，況有孝德如林氏哉！古稱大德必百世祀，孝為百世之本，德莫盛焉。闕下之林，獨看于莆，閱六百年。其后裔猶合族以祀其十六世之祖，大德之后，何其遠哉！”【91】也恰是邱浚，將打破祭祖世數限制的合族共祭作為正式禮儀寫進《家禮儀節》【92】。是以，假如我們拘執于朝廷軌制之家廟制，將會以為平易近間只能祭奠二到三世，而完整疏忽不拘世數的合族共祀。
劉笑敢曾言：“中國哲學一語可以有兩個相關但分歧的義含。廣義的、現代的中國哲學可以指兩千年來以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統課授的子學與經學中的思惟學術傳統。狹義的、近代的中國哲學特指近百年來所開創的現代年夜學中的一個科目。近代的狹義中國哲學以廣義的傳統中國哲學的經典為研討對象，但理論構架、研討方式、基礎概念、研討目標都與傳統的中國哲學有最基礎性分歧。最年夜的分歧在于自覺地運用東方哲學的目光、角度、概念、方式研討中國現代的哲思傳統。”【93】這樣一來，帶來良多問題，此中一個即是：“反向格義能否會干擾對中國哲學思惟潮水自己的歷史的、客觀的或謂‘原底本本’的清楚？”【87】由此，我們應當將今朝籠統歸之于所謂“中國哲學”的學術研討區分為兩個標的目的：其一，是以對于現代思惟的歷史的、客觀的，或謂“原底本本”的清楚為目標的學術研討，可以稱之為“中國思惟”研討，或質言之，即“中國思惟”的歷史研討。其二，是以東方哲學的哲學邏輯為基礎，幫助中國思惟進行哲學建構，并由此樹立“中國哲學”研討。這也可以稱之為“中國思惟”的哲學研討。
劉笑敢以近代以來對于老子之“道”的哲學研討為例，指出：“當然，從學術研討的發展過程來看，無論討論道是精力還是物質，或許討論道是實然還是應然，對于我們進步對老子之‘道’自己的懂得，加深我們對中東方哲學的整體的以及具體的特徵及其異同的認識，對于推進學術研討的深刻，進步中國哲學研討的理論水準來說，都是有借鑒意義的。不過，這種討論最終應該讓我們在方式論方面的認識進步一層，力圖對現代中國哲學的研討方式的兩難窘境有足夠的自覺，特別是盡能夠避免用東方現成的對立二分的哲學概念簡單地對應和說明中國現代哲學術語。當然，這并非意味著物質與精力、實然與應然的區別自己對中國哲學研討完整沒有興趣義。”【94】最終，劉笑敢總結道：“以一個現成的（實際上來自東方的）哲學概念來定義或描寫老子之道長短常困難的。因為任何一個明確的、剖析式的現代哲學概念都無法周全反應或涵蓋這樣一個渾淪無涯、貫穿于形而上和形而下、籠罩于宇宙與社會人生的陳舊觀念。邏輯分類式的定義更無能夠，因為老子之道不屬于任何一類現代學科中已知的知識體系中的概念。面對這種困難，我們能夠只要兩種處理方式。一種是繼續借用東方的概念來解釋中國的術語，但同時指出這一東方概念用于中國古典語境時的局限和問題。另一種是盡能夠不消東方或現代的現成概念，以防止不用要或錯誤的懂得和聯想。”【94】
迄今為止的中國釋教史論著，都是基于嚴格的歷史考證，從東漢三國時期釋教傳進中國講起。試想借使倘使有人寫一本《中國釋教史》，以找雷同的方法，從孔子、老子講起，學界必定會群起而攻之，認為這違背了歷史真實。可是對于中國哲學史，違背歷史真實，從孔子、老子講起，卻被視為天經地義，其目標，就是為了證明中國現代有哲學。這種違背歷史真實的做法，必將被歷史裁減。另一方面，自現代新儒家興起包養以來，將儒學與東方哲學，尤其是德國唯理論相化合，構造出現代形態的新儒家哲學，這本來是我們所嚴格界定的“中國哲學”研討，可是卻長期被直接認定為現代儒家思惟的真實面孔，這同樣也是違背歷史真實的。這一做法，直接導致儒學的治國平全國之維度被砍往，成為書齋中愚人玄思的純粹理論，極年夜地歪曲了儒學的真實面孔。
無論是“中國思惟”的歷史研討，還是“中國思惟”的哲學研討（即“中國哲學”研討），都是以作為歷史事實的“中國哲學”不存在于中國現代思惟之中，而是近代西學東漸之后所構成的現代性學術為基礎的。亦即，所謂“中國哲學”僅僅為“中國思惟”現代轉型的產物，中國現代無哲學。
只要將二者嚴格區分，才幹真正打開“中國思惟”的認知之門，從而防止將“反向格義”的各種現代學術假充為現代“中國思惟”的歷史真實。這同時也實際上使得當代的“中國哲學”研討得以卸往繁重的歷史累贅，成為真正開啟中國文明之未來的學術研討。
注釋
1毛澤東：《論國民平易近主專政》，《毛澤東選集》第四卷，北京：國民出書社，1991年，第1469頁。
2 胡適：《中國哲學史年夜綱》，北京：商務印書館，2011年，第6-7頁。當時，傅斯年就對胡適的做法頗不以為然：“我不贊成適之師長教師把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學。”傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，傅斯年：《傅斯年選集》第4冊，臺北：聯經出書事業公司，1980年，第473頁。
3 喬清舉：《關于樹立當代中國哲學史學史學科的若干思慮》，喬清舉：《當代中國哲學史學史》上冊，上海：上海古籍出書社，2014年，《代媒介》第2-3頁。
4 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，馮友蘭：《三松堂選集》第2卷，鄭州：河南國民出書社，2001年第2版，第245頁。
5 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《三松堂選集》第2卷，第249頁。
6 景海峰：《當代中國哲學的敘述脈絡與融通取向》，景海峰：《經典詮釋與當代中國哲學》，北京：商務印書館，2016年，第169-170頁。
7 蔡元培：《〈中國哲學史年夜綱〉序》，胡適：《中國哲學史年夜綱》，第ix頁。
8胡適：《〈中國現代哲學史〉臺北版自記》，《胡適選集》第5卷，合肥：安徽教導出書社，2003年，第540頁。
9 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《三松堂選集》第2卷，第262頁。類似的講法還見于馮友蘭暮年所著《三松堂自序》：“在胡適以老子為他的《中國哲學史年夜綱》中出現的第一個人物之后，梁啟超提出分歧的意見。……他發表文章，做了一番考據任務，舉了一些證據，證明老聃出現在孔丘之后。當時贊成和反對他的都有其人，一時辯論很熱烈。他的說法給我不少幫助，可是我并不是專靠他的考證。我重要是就年齡戰國時代的社會形勢，得出論斷。我認為，就整個形勢看，孔丘是當時第一個私家講學的人，第一個私家立說的人。要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出。在這一點上，梁啟超的證據，對我有效。”見馮友蘭：《三松堂選集》第1卷，鄭州：河南國民出書社，2001年第2版，第188頁。
10 章太炎：《與章士釗》（一），《章太炎選集·書信集》下，上海：上海國民出書社，2017年，第1035頁。章太炎鄙視胡適欠亨經學，乃曰：“胡適素未從事經學，然亦略窺高郵王氏《經傳釋詞》《經義述聞》《讀書雜志》數書。”章太炎：《再釋讀經之異議》，《章太炎選集·演講集》上，上海：上海國民出書社，2015年，第587頁。
11 胡適：《我給行嚴師長教師的第一書》，《胡適選集》第2卷，第176頁。
12 章太炎：《與章士釗》（二），《章太炎選集·書信集》下，第1035頁。此乃章太炎一貫見解，其《時學規語》曰：“不悟真治諸子者，視治經史為尤難：其訓詁恢奇，非深通小學者莫能理也；其言為救時而發，非深明史事者莫能喻也；而又淵源所漸，或相收支，非合六藝諸史以證之始終，不克不及明其流別。近代王懷祖、戴子高、孫仲容諸公，皆勤求古訓，卓然成績，而后敢治諸子。然猶通其文義，識其流變，才及大半而止耳。其艱澀難曉之處，尚闕難以待后之人也。”《章太炎選集·太炎文錄補編》下，上海：上海國民出書社，2017年，第611頁。
13 胡適：《我的第二書》，《胡適選集》第2卷，第178-179頁。
14 章太炎：《論諸子學》，《章太炎選集·演講集》上，第49頁。
15 （清）凌廷堪：《校禮堂文集》，紀健生點校：《凌廷堪選集》第3冊，合肥：黃山書社，2009年，第328頁。
16 章太炎：《研討中國文學的途徑》，《章太炎選集·演講集》上，第287頁。
17 胡適：《戴東原的哲學》，《胡適選集》第6卷，第348，357頁。
18 胡適：《戴東原的哲學》，《胡適選集》第6卷，第438-439頁。
19 胡適：《中國哲學史年夜綱》，第1-2頁。
20 張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，《張岱年選集》（增訂版），北京：中華書局，2017年。
21 章太炎：《歷史之主要》，《章太炎選集·演講集》下，第493，479頁。
22 章太炎：《適宜本日之理包養網學》，《章太炎選集·演講集》下，第507-508，510頁。
23 章太炎：《論經史儒之分合》，《章太炎選集·演講集》下，第591-592頁。
24 章太炎：《儒家之利病》，《章太炎選集·演講集》下，第544-545頁。
25 章太炎：《經義與治事》，《章太炎選集·演講集》下，第454-455頁。實則這也是宋儒之通義。《朱子語類》卷83，朱熹論北宋道學興起有言：“如二程未出時，便有胡安寧、孫泰山、石徂徠，他們說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏。”便是以“說經”與“治道”對言，許三師長教師以治道，而惜其說經疏略。見朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第17冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010年，第2868頁。
26 吳宓：《吳宓日記》第2冊（1917-1924），北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1998年，第100-102頁。
27 朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊，第4034、4036頁。
28 陳寅恪：《贈蔣秉南序》，陳寅恪：《冷柳堂集》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第182頁。
29 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第279-281頁、第282-285頁。以下援用此二文簡稱“上冊報告”與“下冊報告”，不再一一標注地點頁碼。
30 蔣天樞：《陳寅恪師長教師編年紀輯》（增訂本），上海：上海古籍出書社，1997年，第80頁；卞僧慧：《陳寅恪師長教師年譜長編》，北京：中華書局，2010年，第123頁。
31 胡適：《中國中古思惟小史》，《胡適選集》第6卷，第281頁腳注(1)。
32 唐德剛：《胡適口述自傳》，《胡適選集》第18卷，第398頁。
33 如馮友蘭佳婿蔡仲德傳授于重印馮著所撰之《校勘后記》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第338-339頁。
34 陳寅恪：《王觀堂師長教師挽詞序》，陳寅恪：《詩集》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第12頁。
35 如劉夢溪：《“清楚之同情”——陳寅恪〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉簡釋》，《江西社會科學》2004年第4期。
36 桑兵：《“清楚之同情”與陳寅恪的治史方式》，《社會科學戰線》2008年第10期。
37 陳寅恪：《陳述遼史補注序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第264頁。陳寅恪此序作于1942年，至1948年作《楊樹達論語疏證序》，則努力于辨析宋賢治史長編考異之法與佛典合簿本注，見陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第262-263頁。
38 陳寅恪：《幾何底本滿文譯本跋》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第106-108頁。
39 陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第262-263頁。
40 （南朝·梁）皇侃：《論包養網價格語義疏》，北京：中華書局，2013年，第98頁。
41 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評傳》，南昌：百花洲文藝出書社，2015年第2版，第224-225頁。
42 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評傳》，第225頁。
43 王元化：《王元化集》卷5《思辨錄》，武漢：湖北教導出書社，2007年，第417-418頁。
44 陳寅恪：《支愍度學說考》，陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第166，173，181，185頁。
45 陳寅恪：《與劉叔雅論國文試題書》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第252頁。
46 桑兵：《“清楚之同情”與陳寅恪的治史方式》，《社會科學戰線》2008年第10期。
47 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁。
48 《夏鼐日記》卷1，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第248-249頁。
49 胡適：《讀梁漱溟師長教師的〈東西文明及其哲學〉》，《胡適選集》第2卷，第243-244頁。
50 劉笑敢：《反向格義與中國哲學方式論反思》，《哲學研討》2006年第4期。
51 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁。
52 陳寅恪：《論韓愈》，陳寅恪：《金明館叢稿初編》，第319-321頁。
53 （宋）李心傳：《建炎以來朝野雜記》下冊，北京：中華書局，2000年，第544頁。
54 陳寅恪：《王觀堂師長教師挽詞序》，陳寅恪：《詩集》，第12-13頁。
55 （宋）程頤：《明道師長教師墓表》，（宋）程顥、程頤：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第640頁。
56 （唐）李翰：《通包養典序》，（唐）杜佑：《通典》第1冊，北京：中華書局，1988年，《序》第1頁。
57 《漢書》卷99中《王莽傳》中，北京：中華書局，1962年，第4140頁。
58 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《中國文明與世界——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，黃克劍、鐘小霖編：《唐君毅集》，北京：群言出書社，1993年，第490-491頁。
59 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2011年，《序》第11-12頁。包養
60 （宋）朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第15冊，第1333，1334，1229-1230頁。
61 宋）朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊，第3576，4037，4243頁。
62 （清）劉寶楠：《論語正義》上冊，北京：中華書局，1990年，第5-7頁。
63 （晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《年齡左傳注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第6冊，臺北：藝文印書館，2007年，第267（下）-268頁（上），593頁（上），第825頁（上）。
64 《國語》，上海：上海古籍出書社，1978年，上冊，第347頁。
65 （清）劉寶楠：《論語正義》，第41頁。
66 （東漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第5冊，第897-900頁。
67 《史記》卷68《商君列傳》，北京：中華書局，2014年，第712頁。
68 蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書包養局，1986年，第12頁。
69 （西漢）賈誼：《新書》，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局，2000年，第97頁。
70 《漢書》卷22《禮樂志》，第1030頁。
71 虞云國：《〈宋代臺諫軌制研討〉增訂本自序》，虞云國：《敬畏歷史》，上海：復旦年夜學出書社，2011年，第249頁。
72《史記》卷121《儒林列傳》，第3790頁。
73 秋風：《中國政教傳統及其重建的現代意義》，《文明縱橫》2013年第1期。
74《漢書》卷58《公孫弘卜式兒寬傳》，第2628頁。
75 《漢書》卷83《薛宣朱博傳》，第3400頁。
76 《漢書》卷9《元帝紀》，第277頁。
77 《后漢書》卷52《崔骃列傳》，北京：中華書局，1965年，第1727頁。
78 （東漢）仲長統：《昌言》，孫啟治校注，北京：中華書局，2012年，第341頁。
79 安作璋、劉德增：《論“漢家軌制”及其歷史影響》，《光亮日報》2002年9月3日。
80《新唐書》卷11《禮樂志》，北京：中華書局，1975年，第307-308頁。
81 劉志偉：《自下而上的軌制史研討：以“一條鞭法”和圖甲制為例》，劉志偉：《溪畔燈微：社會經濟史研討雜談》，北京：北京師范年夜學出書社，2020年，第27，58-59，60-62頁。
82 劉志偉：《“華南研討”三十年》，劉志偉：《溪畔燈微：社會經濟史研討雜談》，第80-81頁。
83（清）徐松輯：《中興禮書》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出書社，2002年，《史部》第822冊，第566-567頁。
84（清）徐松輯：《宋會要輯稿》第2冊，上海：上海古籍出書社，2014年，第708頁，709頁（上）。
85（宋）王栐：《燕翼詒謀錄》，《全宋筆記》第七編第1冊，鄭州：年夜象出書社，2016年，第274-275頁。
86（宋）馬端臨：《文獻通考》第5冊，北京：中華書局，2011年，第3188頁。
87（清）毛奇齡：《辨定祭禮淺顯譜》，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第745（下）-746頁（上）。
88（宋）劉克莊：《薦福院方氏祠堂記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海：上海辭書出書社、合肥：安徽教導出書社，2006年，第330冊，第342頁。
89（元）黃仲元《族祠思敬堂記》第8冊，李修生主編：《全元文》，南京：江蘇古籍出書社，1999年，第342-343頁。
90（宋）姚勉：《豐城王氏家廟記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第352冊，第114-115頁。
91（明）邱浚：《重編瓊臺會稿》，《景印文淵閣四庫全書》第1248冊，第348頁。
92（明）邱浚：《文公眾禮儀節》，《四庫全書存目叢書·經部》第114冊，濟南：齊魯書社，1997年，第457頁。
93劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研討的窘境——以老子之道的詮釋為例》，《南京年夜學學報》，2006年第2期。
94 劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研討的窘境——以老子之道的詮釋為例》，《南京年夜學學報》，2006年第2期。
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