心靈與靈魂
——古希臘哲學與中國先秦觀念的形而上學個性
作者：匡釗（中國社會科學院哲學研討所助理研討員）
來源：《文史哲》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初一丁未
耶穌2018年5月15日
內容撮要：以“心”觀念為主軸，先秦存在一個以“精”、“神”、“氣”、“魂”、“魄”等彼此關聯的觀念所構成的“觀念叢”。由先秦至漢初思惟界以精氣論靈魂的主流觀點可見，此觀念叢有如下的結構：心可以懂得為靈魂，而靈魂可以離開人的形體存在，并分屬兩個分歧的層次——前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道有關，與陽氣、精力以及人所具備的高級智能有關；后者與地和人的具體身體有關，與人的感官經驗和運動才能等有關，處于相對較低的層次。處于前一較高層次者，究其本質并非人本身所本有，而是宇宙中某種高于人的精氣之類駐留于人身之后的結果；處于后一較低層次者，前人論之較含混，年夜約即是人作為性命體所具女大生包養俱樂部備的一些生物才能的驅動力與緣由。對比亞里士多德對于古希臘觀念psuché的闡述，可以發現在古希臘思惟中存在一個完整類似的觀念結構，實際上psuché剛好相當于中國所謂“心”。中希之間這種思惟上的類似性，顯示了人類在面對人與世界的關系時，所具有的超出文明類型的普通觀點，即某種高于人的廣泛的精力性原因優先地決定著人本身的精力現象。這為分歧類型的“形而上學”具有個包養合約性供給了最終的支撐與依據。
關鍵詞：心/魂/魄/精氣/psuché
標題注釋：本文系國家社會科學基金項目“晚期道家精力親身經歷和心靈世界之研討”(14BZX118)、2016年齊魯優秀傳統文明傳承創新工程重點項目“孔孟儒學歷史傳承與轉化創新研討”的階段性結果。
“心”觀念在中國哲學中堪稱少數樞紐性觀念之一。儒學在某種意義上，其重要內容可以視為圍繞此一觀念而展開的心性之學；黃老學與莊子則多言心術、心齋；在中國化佛學中，“心”也占據著舉足輕重的位置，黃宗羲有所謂“釋氏本意天良”的判斷。在現代哲學語境中，將“心”視為一個獨立的概念范疇而分疏其內涵，前賢已有略論①。按舊有典籍與新出土文獻，上述討論基礎上涵蓋了與心相涉的重要內容，諸如情緒、感覺、欲看、意志、思維或許德性等年夜體均與“心”有關。這些內容以往被研討者們總稱為“精力”或“意識”活動，包養妹而為學界所周知。
除此之外，在中國典籍當中，心還與別的一些術語構成必定的關系，比較典範的除了“精”、“神”，還有“氣”、“身”、“魂”、“魄”等等。此類言語片斷載于三代典籍，具體論說則多見于先秦道家著作，后者不單以心為身之主宰，也以心為“精氣”、“神”、“營(魂)魄”等在人之中的駐留場所——“舍”或“虛室”②。據此我們可以推想，在先秦時代，或已經構成了一個以“心”為主軸的“觀念叢”，前述多種觀念彼此交織，呈現出錯綜復雜的關系。本文將努力于提醒上述“觀念叢”在整體上的結構性特征，并著重引申蘊含于觀念結構關系中的包養網站哲學意義。信任對此“觀念叢”之結構的探討，將反過來加深學界對于“心”觀念的懂得。
一、以精氣論靈魂
在現代哲學語境中，中國哲學早已與東方哲學深度糾連在一路，眾多中國哲學范疇，也是海內漢學或哲學研討者討論的對象。熟習海內討論情況的讀者都了解，傳統中國哲學中的“心”觀念很難找到合適的英文對譯，較早的做法普通是將其譯為mind或heart，晚近則更多地直接采取其漢語拼音。這也是今朝海內中國哲學研討界的一個常見現象。“心”的上述晚期譯法表白，在東方哲學語境中，“心”最先是以“心智”和“器官—感情”相結合的方法被加以懂得的。在東方哲學傳統中，包養一個月價錢上述兩方面內容在相當水平上本是彼此分離的；后來，研討者們慢慢發現“心智”和“器官—感情”兩個角度合起來依然缺乏以描寫中國的“心”觀念，遂不得不直接引進漢語拼音Xin作為專門術語。直接采取漢語拼音寫法，概況上看似乎是在尊敬中國觀念本身的意義，但就此種書寫(拼音)無法直接融進東方哲學語言而言③，這種妥協式做法實質上更是一種詮釋上的發展或無能。換言之，中國的“心”觀念在東方哲學語境中，還是一個有待剖析和研討的對象。
從“心智”和“器官—感情”兩個角度懂得“心”的做法，在整體上無法防止來自東方哲學的影響。現代中國哲學研討中對“心”的分疏，便基礎上是基于上述兩個剖析角度的無限擴展，即增添了凡是被認為與之相關的諸如品德之類的原因。但遺憾的是，對于“心”觀念的剖析進到這一層次之后，似乎就再也無法前進了，如葛瑞漢認為“‘心’對現代中國人而言，是思維與好惡的器官”④；徐復觀主張“人多從知覺感覺來說心；包養網心得人的欲看、才能，多通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見”⑤。這些對于“心”的解說，與上文所引的剖析，并沒有本質上的分歧。通觀先秦各種類型的文獻，還有大批為我們所熟習的從心字，它們在先秦文獻中被作為主要觀念加以應用——這些字所唆使的內容，均可被視為由“心”字的基礎意義衍生出來的相關概念。此中，如“德”、“惠”、“念”等，均為西周金文中便已出現的從心字；而后，在戰國金文與璽印文中又出現了如“愛”、“慈”、“忠”、“仁”、“敬”(下有心符之孳乳字)、“忍”、“憂”、“志”、“慮”等一系列從心字。據統計，先秦金文中常見的從心字有六十余個，反應了這一時期人們盼望懂得本身精力活動的盡力，以及這種盡力逐漸擴年夜與深化的過程。但論者仍輕易便將這些從心字分為兩類——描寫心能自覺感思德性的字和描寫心有獨立認知真諦才能的字⑥——而考慮到德性問題在很年夜水平上與感情問題相關，這種區分實際上依然沒有脫離“心智”和“器官—感情”這兩個固有角度。
基于上述兩個角度的分疏，能夠掩蓋了一個更為主要的問題：即使中國式的“心”觀念的確包括上述心智、感情、欲看、品德等諸原因(相關例子在先秦文獻中不勝枚舉⑦)，但中國前人圍繞其所展開的思慮在何種意義能夠統一路來，成為某種具無形而上意味的“心體”，進而與西學中的“精力性”內容聯系起來，這種做法大批出現在海內中國哲學研討尤其是有關儒家“精力性”的討論當中⑧，且又多與傳統所謂“心性之學”高度相關。
為了尋找更深刻的研討路徑，筆者欲暫時擱置上述研討進路，放棄對“心”觀念自己的剖析，而把眼光轉向上文所談到的以“心”為主軸的“觀念叢”。與此同時，筆者并不排擠應用比較哲學的研討方法，來晉陞討論的解釋效率。
“心”作為上述“觀念叢”的主軸概念，擁有一個可與本身互詮的語詞——“靈魂”。對此，錢穆曾謂：“《左傳》樂祈曰：心之精爽是謂靈魂。是靈魂亦指人心言。故曰心魂，又曰心魄。又曰驚魂斷魂銷魂傷魂，又曰詩魂游子魂。此諸魂字，亦皆指人生時之心。”⑨《左傳》以“靈魂”論“心”，這應是一種早于先秦諸子的陳舊知識，而與以“心”為主軸的“觀念叢”中的其他概念一路，在某種水平上構成了后來者思慮相關問題的基礎。但“靈魂”與“心”的直接聯系，似乎并未見于諸子尤其是儒道兩家的言論，緣由或在于他們在把“心”作為主要觀念加以處理時，采取了其他的思緒：道家論“心”更重視其與“精”、“氣”、“神”等的關系，而儒家論“心”則更重視其與諸種“德”以及“性”的關系。
先秦所謂“靈魂”，與東方基督教傳統中的“靈魂(soul)”相往甚遠，似乎并不包括任何對于個體人格化內容的認定，而是將其視為一系列驅動人或物的氣力——這種氣力一開始似乎是“天然的”，但又會呈現出“超天然的”特征。錢穆曾有兩文⑩，對我們所謂的以“心”為主軸的“觀念叢”中的各觀念進行了較為完全的呈現。在《左傳·昭公七年》中，子產對于“靈魂”曾有一個明確的解說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則靈魂強，是以有精爽至于神明。”這里，子產與樂祈一樣，用“精爽”來描寫“靈魂”，而認為此處所論之對象，乃是一個與“心”對等，或許說是在對“心”加以再剖析后獲得的觀念。子產對于所涉諸觀念的運用，呈現出了層層遞進的懂得，由低到高可擺列為：魄—魂—精—精爽—神明。“魄”是后續種種“心”之現象(借用現代術語，或可先稱之為“精力現象”)的基礎，其自己可以懂得為人與生俱來的一種天然才能或素質。但對于“魄”自己，如它能否是一種獨立的實體(平行于人身)、來源、運作方法等，則均無進一個步驟的說明。在此“魄”的基礎上，精力現象(“心”之現象)中具有“陽”之特徵的部門，被稱為“魂”。考慮到先秦對于“陽”普通持正面的懂得，“魂”相對于“魄”當是一更高級的觀念。靈魂籠統并稱，所謂“用物精多”，按近人楊伯峻所言，即“養生之物，衣食居處資者”“既優美且多”(11)，則氣力強年夜。此說與孔穎達疏一脈相承，但對“精”字之義的懂得略有收支，楊氏全按現代漢語加以解釋，孔氏則未正面加以疏浚。考之高低文，如認為有權勢者更能多獲奉養，那么，此“精”字或亦可按《說文》懂得為“選擇”，也即：當靈魂變得氣力強年夜時便有“精爽”，進而達到“神明”。按《說文》，“爽”就是“明”，“精爽”與“神明”籠統來看，當可互訓。若分開解析，則前者似應指靈魂因氣力強年夜而衍生出的能明辨、察識的才能；后者依子產言論的語境，應懂得為人鬼的相關才能的顯現，或對于某種遠高于人的奧秘境界的通達，如《易傳》有所謂“陰陽不測之謂神”之語。由此觀之，所謂“神明”可以指稱更高層次之“明”，是乃靈魂強年夜的最終結果。子產的上述解說并未直接應用“陰陽”概念，但既然提到了“陽”，那么他在思慮靈魂問題時，應該是聯想到了“陰陽”觀念的。后人孔穎達在總疏子產的靈魂論時，于是就做出了更為直接的說明：“人稟五常以生，感陰陽以靈。……是魄在于前，而魂在于后，故曰既生魄，陽曰魂。靈魂雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。”(12)
孔穎達在此所表達的焦點意思，實際上恰是通行于先秦兩漢的靈魂觀念，即以氣論靈魂。“氣”在先秦語境中，年夜體可解析為天然層次上的六合之氣、性命層次上的氣息或血氣之氣、人所特有的精力現象層次上的精氣三個層次(13)。此處論靈魂之氣，同時觸及了以上三個層次，年夜致是從身體、氣息開始，由這些內容過渡到性命力，進而以上述出于形體、氣息的性命力來解釋靈魂，最終從靈魂平分辨出其所具有的“線人心識”和“精力性識”這樣的才能。
上引孔穎達這段話很是復雜，幾乎包括了中國前人懂得心與靈魂的所有的焦點要素，而此中流露出來的最為關鍵的信息，就是分別與靈魂相對位的兩兩平行的觀念結構及其彼此關系。事實上，出現在以上引文中的觀念仍不完整。還有其他文獻，如《禮記·檀弓下》記季札言：“骨血復歸于土，命也；若魂氣則無不之也。”《禮記·郊特牲》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”《禮記正義》于后者引鄭玄《祭義》注：“線人之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也。……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既進土，故言形魄歸于地。”《淮南子·主術訓》：“天氣為魂，地氣為魄。”《說文·鬼部》：“魂，陽氣也。”“魄，陰神也。”《漢書·楊王孫傳》：“精力者天之有也，形骸者地之有也。”據此，可以圍繞“魂”、“魄”分別列出一系列關鍵的解釋性觀念：
魂：陽、氣、神、精力性識，屬天
魄：陰、形、靈、線人心識，屬地
由此，我們可以清楚地看出，前一組觀念明顯處于較“高”的地位：“陽”相對于“陰”具有優先性，“天”相對于“地”具有優先性，所以魂“識多”，有“精爽”、“神明”之類的高級精力活動；而后一組觀念位置較低，所以魄“識少”，只具備運動、發聲等較簡單的性命才能。用現代術語來說，只要前者——魂——才是精力性的，而后者——魄——是身體性的。就“魂”、“魄”兩者的關系而言，無論較早的子產，還是后來的孔穎達對其懂得都很是明確，魄源于人的形體和年夜地，在其天生之后，魄中含有的來自天的陽氣，也就是某種更為神妙精微的氣——“氣之神者”——進而構成了魂。這種陽氣源于所謂“噓吸之氣”，也就是人的氣息，而最終顯現出“附氣之神”的特征。總之，魄關乎人的形軀，而魂關乎氣(陽氣、氣息、氣之神者)，前者決定了人生來具有的一些經驗層面的(故而謂之“少”)感識(“線人心識”)和運動等等，后者則決定了人的高層次的(故而謂之“多”)精力意識和認知(“精力性識”)。這兩種分歧層次的“識”，可歸屬于現代哲學意義上的精力或心靈的較為基礎的經驗感覺與較為抽象的認知才能；因后一種才能，人最終可有“所知”(知識或聰明)，而此才能與“所知”均以前一種才能為基礎——“是魄在于前，而魂在于后”(《十三經注疏·年齡左傳正義·昭公七年》)。
關于上述內容，還有三個方面需求特別說明。其一，先秦時期實際上僅以陽或陽氣說“魂”，而并未用陰或陰氣說“魄”。后一種說法，似乎漢代始見。除前引《說文》的解釋，更有直接用陰氣說“魄”的解釋，如《白虎通·性格》以“魂”為少陽之氣，“魄”為少陰之氣。陰陽觀念在中國哲學中具有某種“不對等性”。此中，陽顯然處于某種優先的、高級的位置，以陽氣說“魂”，實際上是先行預設了“魂”處于某種更高級的位置；而以陰氣說“魄”，則應是接收了此種預設后的結果。也就是說，先秦從一開始能夠就不是對等地對待魂、魄，而是先有對陽或陽氣、魂的強調和懂得，而后才發展出以陰氣說魄的理論來。其二，在發展出以陰陽說靈魂的理論之后，相關解釋開始向更為術數化的標的目的發展。《白虎通》之后，漢人更將靈魂與五行、臟腑、三包養管道七之數相關聯，進而還將靈魂問題和五行聯系起來，而類似解說在道教典籍中更是蔚為年夜觀(14)。漢代人附麗于靈魂之上的內容，應該說已經超越了先秦與漢初的思惟傳統，本文暫對其存而不論，這并不影響我們對于晚期靈魂思惟的考核和懂得。其三，無論晚期的子產，還是后來的《禮記》，它們在談論靈魂的時候有一個配合指向，就是欲進一個步驟探討“人鬼”的存在。先秦和漢初所謂鬼神，年夜體是指人逝世后靈魂離開形軀但未消失而產生的某種後果，但前人并未明確斷言此種後果背后存在某種“實體”(reality)。《左傳》時言有神降于某處，《漢書·楊王孫傳》亦曰“精力離形，各歸其真，故謂之鬼”，鬼神靈魂在此俱是籠統而言。如再細分，或可認為神與魂為一組，而鬼與魄為另一組，如《禮記·祭義》云包養網VIP：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……逝世必歸土，此之謂鬼……其氣發揚于上為昭明……此百物之精也，神之著也。”這里僅以鬼為普通人逝世后的某種殘留，而神則是其他“百物”所具備或能表現出來的某種特異之處。但這一劃分，并不非常嚴格，在多數情況下，中國前人對上述內容總是籠統論之的。鬼神或靈魂離開人的形體后的後果或這些後果背后的實體，并非本文中間內容。對于本文來說，我們只需明確強調：靈魂——嚴格來說尤其是魂(相關來由詳見后文)——作為某種氣，是可以離開人的形體而存在的，故人逝世而有“招魂”之禮。換言之，在人的性命延續的時候，魂僅僅是以某種方法駐留于人體罷了。
如前文所言，對于魄的懂得直接基于人的形體，但對于魂的懂得，卻是從“陽氣”或“氣之神者”的角度出發，如《禮記·郊特牲》中“魂氣”的說法、《說文》中以魂為陽氣的說法等。此處所言之氣，綜合前文的討論可知，帶有“精”、“神”的特征，其最要緊的一層意思，年夜約相當于黃老道家所講的“精氣”，且與“天”的觀念相關。黃老言“精氣”，以《管子》“四篇”為甚。“精氣”被認為是一種很是高深的、獨立于人而運作的氣，一方面“可起到與明天說的精力性感化類似感化”(15)，另一方面又位于比人更高的天或道的層面，“《管子》所說的精氣……籠統地說，又可稱作道”(16)。這種高層次的、天道意義上的精氣可通過某種方法駐留于人——具體而言，駐留于被《管子·內業》稱為“精舍”的心理器官意義上的人心中，而成為前人所謂的魂，并進而產生與之相關的聰明才能，如《管子·內業》云：“有神安閒身……掉之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來……正心在中，萬物得度。”所謂“萬物得度”，不過乎孔穎達所謂的“精力性識，漸有所知”(《十三經注疏·年齡左傳正義·昭公七年》)。別的，特別值得一提的是《易傳·系辭上》中的論斷：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”這個論斷，與《左傳》和《管子》可謂一脈相承，與《禮記》中的相關言語亦可并置同觀，更能見出先秦前人關于精力靈魂問題的某種共識。
《管子》“長期包養四篇”中較為明確地將人心分為高下分歧層面的思惟(17)，以《內業》篇中的“心中之心”或“心之心”提法最具代表性。對此，以往的普通觀點認為，《管子》將心區別為作為心理器官的心和作為精力、思維活動的抽象的心(18)，“心以躲心”即抽象之心包躲于心理器官之心當中，如是才有“心中之心”的判斷。這種懂得，在我們看來并不非常貼切。“心”字在三代以來的文明傳統中，早已多用來指人的意識層面，而鮮有同時兼賅“器官”含義者(19)。此處雖不克不及完整消除低層次的“心理器官之心”義，但我們認為，這并非《管子》所欲強調的重點，人心作為心理器官而存在屬于缺乏道的常識。考慮到前文關于“魄”之種種所述，我們建議將《管子》所言及的低層次的心思解為人所具有的經驗層面的意識，并且主張恰是這些經驗層面的意識為精或精氣之來供給了場所(“舍”)，而精來舍之后兩者便結合為更高層次的執道之心，即所謂的“心之心”。《內業》中還有所謂“有神安閒身……掉之必亂，得之必治”，此中“治”、“亂”是指心之狀態能否恰當合適，而作為治亂標準的“神”正與“魂”、“精”層次雷同、意義互訓。此與本文前述基礎觀點相分歧。精氣或魂與人的高級的、抽象的智能有關，《管子》明確將其稱為“思”——《內業》謂：“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”此中要點在于，“思”作為心的才能，最基礎上是來自于精氣，這也就是《內業》所謂的“思之思之，又重思之。思之而欠亨，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也”所要表達的意思。歸根結底，精氣才是思而能通的總本源。思而能通的結果，即是中國前人所謂的“智”或聰明。從這個意義上講，心因其為“精舍”而進一個步驟成為“智舍”——“心也者，智之舍也”(《管子·心術上》)。
魂與陽、陽氣、精氣、精力以及天的聯系，在越早的文獻中越清楚。在較晚的文獻中，由于與之相對的一系列觀念的引進，整個觀念結構反而變得含混與復雜起來。但總括起來，依然可以獲得一個以心為主軸的觀念叢的如下結構：心可以懂得為靈魂，而魂、魄可以離開人的形體存在，并分屬兩個分歧的層次；前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道相關，并關聯著陽氣、精力以及人所具備的高級智能、抽象的思，后者處于相對較低的層次而與地和人的具體的身體相關，關聯著人的感官經驗和運動才能等。處于前一較高層次者，究其本質，并非人本身所本有，而是外來附麗于人的，是宇宙中某種高于人的精氣或陽氣駐留于人身之后的結果。至于后一處于較低層次者，前人論之較含混，年夜約即是人作為性命體所具備的一些生物特徵的驅動力與緣由。特別值得一提的是，考慮到魂與精氣之間的關聯，而后者最後與性命氣息也就是所謂“噓吸之……氣”有語義上的聯系(或許是精氣駐留于人的方法)，中國前人認為人可以通過氣息吐納而與廣年夜宇宙交通，就是很可懂得的了。
二、Psuché的構造
通過比較研討，考核中國所謂心或靈魂與東方類似觀念之間的關系，無疑有助于增進我們對前者的懂得。但無論若何，基督教意義上的靈魂或古希臘羅馬神話中的鬼神，也即世俗或平易近間意義上的“鬼魂”與學院派的“精力實體”，卻并不是與前者進行比較的恰當對應物。它們之間的類似之處，僅僅在于它們均可以在某種意義上離開人的形體而存在。在我們看來，并不完整同等于soul的古希臘觀念psuché，以及與之相關的一系列觀念，是更合適的對比對象。圍繞psuché所構成的古希臘“觀念叢”，與前文所討論的以心為主軸的中國先秦“觀念叢”，在結構上驚人地類似。
Psuché這個詞在在較早的時候，實際上更近似俗常意義上的soul，如從荷馬到柏拉圖時代人們所談論的那樣，人間的好漢們逝世后其靈魂在冥府中飄蕩。但在亞里士多德那里，情況出現了轉變。Psuché這個詞作為個體意義上的“靈魂”，或許不如說是“鬼魂”的那層意思，在亞里士多德那里衰退于無形，而轉化為更具公個性的超個人的精力氣力或心靈氣力(20)。在現代風行于東方世界的各種宗教中都存在靈魂不朽的觀念，如希伯來—基督教傳統、古希臘的奧斐斯派(Orphic)、畢達哥拉斯派(21)。這些觀念依然影響著柏拉圖對靈魂的想象，甚至亞里士多德在晚期也接收了柏拉圖的靈魂觀：被軟禁在肉體中的不朽的純粹之物，生前與逝世后在天際與神相伴。但在亞里士多德后期的諸如《論靈魂》(De anima)這樣的作品中，“靈魂”(soul/psuché/anima)這個詞具有了分歧的意義：它成為身體之現實(actuality)的情勢(form)，先前具有神話顏色的靈魂的神圣來源、其不朽長存等等義項均被剔除(22)。例如，亞里士多德說：“年夜多數有關靈魂的論證中都存在著一種荒謬不經的觀點：人們把靈魂和肉體聯系起來，并把它放進肉體里”(23)；實際上，“靈魂是在道理意義上的實體，它是這樣的軀體是其所是的本質”(24)。亞里士多德的上述見解，可謂是在剝離“靈魂”與具體的個體相關的、鬼魂化屬性，這為進一個步驟探討“靈魂”的廣泛性掃清了途徑。
作為譯文，漢語中的“靈魂”對應者英文中的“soul”，但后者并不完整等于亞里士多德所謂的psuché。那么，在亞里士多德眼中，psuché意味著什么呢？他先是總結了以往關于psuché的種種說法：“德謨克里特據此說靈魂是某種火和熱”(25)；“第歐根尼和其他一些人認為靈魂是氣”(26)包養網推薦；“除了土以外，一切的元素都被用來解釋過靈魂”(27)。這些說法與中國前人以心配火或土的說法，構成了饒有興味的修辭對照，但并無特別之意義值得專門探討。亞里士多德繼而談到了德謨克里特與柏拉圖的觀點：“德謨克里特……認為靈魂和心靈是統一的”(28)；“[柏拉圖]所說的‘萬物之靈魂’很顯然是指某種類似所謂心靈的東西”(29)。這里的漢語翻譯中出現了別的一個關鍵詞：心靈。這個詞在《論靈魂》(Deanima)的英譯(J.A.Smith英譯)頂用的是mind，其希臘原文則是nous。也就是說，德謨克里特與柏拉圖都曾將psuché與nous聯系起來。Nous在亞里士多德那里是某種超乎個人之上的東西，“亞里士多德在此認為作為純粹情勢與現實的心智(nous/intellect)部門乃是不朽和永恒的，且必定是絕對意義上的不動的”(30)。此正如亞里士多德所言：“明智和思辨才能……似乎是另一類分歧的靈魂，其區別有如永恒事物之于生滅事物。”(31)從他的文章中我們已經了解，psuché具有營養、感覺、情緒、欲看，現在它又被認為還具備一種抽象思慮的才能，而這最后一種才能就是nous(32)：“靈魂有悲痛、欣悅、英勇、恐懼，並且還能產生忿怒、感覺和思維。”(33)這里，亞里士多德最后提到的“思維”便來自于nous，后者在他看來是永恒的、絕對的，也即超出的智能情勢——類似于中國所謂“精氣”，具有遠高于人的高尚位置。
Mind這個詞在現代重要是指明智的、認知的心靈包養留言板。笛卡兒傳統素來強調mind、body二元論，用mind對譯古希臘文nous在英語世界自有事理，但在漢語頂用“心靈”來翻譯上述兩個詞則難免含糊。考慮到先秦哲學中的“心”觀念，這種含糊性甚至會進一個步驟導致嚴重的誤解。實際上，為了防止誤解中國現代的“心”字，英文翻譯往往會采取相當低劣的方法將其譯為mind/heart，以便同時觀照到古漢語中“心”字意義的分歧維度：思維與感情。從術語應用角度看，若對古漢語中的“心”與現代漢語中的“心靈”不加區分，那么，徑以“心/心靈”作為對nous的翻譯，完整能夠引導讀者偏離nous原來的含義。鑒于此，我們建議將nous譯為“心智”，進而以“心”或許“心靈”取代“靈魂”，作為對亞里士多德文本中的psuché一詞的翻譯。這樣做的另一個來由是，亞里士多德將靈魂這種非質料性質的實體定位于人心(heart)，這很是類似于中國前人對心臟與依靠于其上的心靈活動的懂得。亞里士多德認定心臟這一器官在人體中具有焦點位置：“這個焦點感官包養心得就是心臟，其與個體其他感官相聯系。”(34)“心臟不僅是焦點感官，它是一切心靈才能(psychic capacities)的場所”(35)，“實際上亞里士多德在談到心臟的時候，似乎屢次將其作為心靈(psuché)本身的場所”(36)。從這個角度看，亞里士多德與中國前人關于“心”的種種思慮，二者之間的類似性當遠遠超過了以往研討者的估計。
Psuché與nous在亞里士多德文本中的意義確定是有區別的，后者只是前者的明智部門。兩者之間的這種關系，也很像先秦哲學中“心”(或“靈魂”)與“思”(或思維、心智)之間的關系。兩者之間的分歧之處在于，nous在亞里士多德哲學中帶有更多的信息。Psuché這個希臘詞在現代英語中還有一個仍在應用的拼寫psyche，這個詞的存在也從一個側面暗示：“psuché”一詞的各種現代英譯，確定在一些場合下，無法表達該詞的所有的內涵。實際上，為清楚釋“psyche”一詞，英文字典會同時動用soul、spirit、mind等指稱人的內在性的重要詞匯，作為一個概念，其復雜水平很是類似于中國先秦之“心”。就此而言，將“心”字保存下來作為對psuché的翻譯，與此同時，用“psyche”這個現成的英語單詞翻譯中國先秦之“心”，要比其現有的“mind/heart”愚笨翻譯更簡潔、更確切。當然，這絕對不料味著，我們簡單地將亞里士多德意義上的psuché或psyche，直接同等于中國先秦之“心”。但是，不得不強調，這兩個字所引導的“觀念叢”，在結構上確乎很是類似。
亞里士多德明確認為，nous具有某種永恒性或超出于人的廣泛性，“感性生物的心智(nous)的對象乃是內在于此中的，這種心智需求一種超出性的第一感性緣由(FirstRational Cause)、宇宙明智，來推動明智(intellect)的過程”(37)。心智作為人類心靈(psyche)中的創造性或主動的感性部門，同時也與內在于人的至高宇宙明智(Cosmic Nous)雷同一(38)。這種心智(nous)是心靈本身當中的思維或明智部門，在某種水平上可以認為：這樣的“思維的我是一種純粹的活動，因此沒豐年齡，沒有性別，沒有屬性，也沒有生涯經歷”(39)。這種思緒在后來的基督教哲學中被延續了下來，“思維的我不是自我。在托馬斯·阿奎那的著作中，有一個附帶的注釋……是難以懂得的，除非我們了解思維的我和自我之間的這種區別：‘我的靈魂(在阿奎那的思維才能中)不是我；但愿靈魂能獲救，我不克不及獲救，我也不是人。’[見托馬斯·阿奎那的《〈哥林多前書〉第15章注釋》(Commentary to I Corinthians 15)——原注]”(40)。這里所觸及的心智、“思維的我”與阿奎那意義上的“靈魂”都帶有高于個體的超出意味，其作為某種宇宙明智，僅僅暫時駐留于個別的心靈，依照亞里士多德的見解，既是個別心靈中不朽的部門，也是個別心靈中具有明智的部門。由此，可以導出東方哲學中圍繞“精力性”所展開的種種討論。而我們也已經看到，類似的靈魂結構，特別是為抽象思慮和聰明供給支撐的精氣觀念，同樣也存在于先秦哲學之中。兩比擬照之下，我們可以推斷：中國式的精氣駐留后的心，亦同樣體現著東方哲學所謂“精力性”的某些特征，兩者的這種互通性，為現代學者從“精力性”的角度探討中國的“心”觀念供給了符合法規性根據。這一層意思，以往學者或視為當然，而從未抉發其原委，本文上述分疏權當作為進一個步驟探討的佈景剖析。
那么，亞里士多德對于psuché的最終見解，可以從什么角度加以總結呢？第一層次也即最基礎的意思是：作為推動從植物、動物直到人本身的性命活動的氣力，也就是生物體所具有的“性命力”，“‘靈魂’(soul)這個詞……只是對希臘語psuché的簡單翻譯，如其他術語一樣，并不包括任何特定的關于人格的形而上學理論。其單純代表這平生物的一切性命活動；在希臘化時包養站長期身體與psuché的對照中，其主要性尤其在于堅持無須否認有關的物理主義，而伊壁鳩魯派和斯多葛派都是物理主義者。這種對照單純地在于有機體的物質構成與其性命活動、意識狀態等等之間”(41)。這也就是為什么可以用拉丁詞匯anima來對譯psuché的緣由，兩者在“性命力”這層基礎意思上相通。而英語詞匯soul最後也是在劃一意義上被用作對以上兩個術語的翻譯，soul與德語中的seele相應：“Seele(靈魂)這個詞的來源是什么呢？就像英語中的soul(靈魂)一樣，它來自哥特文的saiwala以及現代德文的，它們都與希臘文中的aiolos一詞有關，意思是流動的、多彩的、彩虹色的。……另一方面，又與斯拉夫語中sila一詞有關，它的意思是氣力。這些聯系可以提醒seele這個詞的本義：它是一種氣力，也就是性命力。”(42)認為這種性命力又具有不朽性，正如認為其具有廣泛的心智這樣的感性原因一樣，都是額外附加的判斷，只不過前者來自陳舊的宗教傳統，后者則為亞里士多德所強調(43)。在這種性命力之上，才進一個步驟引出了第二層次的附麗其上的明智才能。
正如前文所言，在先秦哲學中，噓吸之氣與精氣之間存在語義關聯。前文也指出，古希臘人同樣也將氣息與性命力聯系起來，進而引申出廣泛的精力、心智或感性的觀念。希臘語pneuma最後就是指人的氣息，而后來才具有了我們所熟習的現代“精力(spirit)”義。而“精力(spirit)”這個詞的拉丁語來源spiritus，最後也是指人的氣息或呼吸。同樣的語義線索廣泛存在于東方語言包養平台當中：“拉丁文中的animus(精力)和anima(靈魂)，與希臘文中的anemos(風)是同樣的。希臘文中另一個表現風的詞pneuma也有精力的意思。在哥特文中我們可以找到同樣的詞us-anan，呼氣的意思。在拉丁文中則有an-helare，意思是喘氣。在窪地德語中，spiritussanctus可以翻譯成atun，就是呼吸。在阿拉伯語中，風是rīh，而rūh是靈魂、精力。這與希臘文中的psyche一詞有著很是類似的關系，而psyche則與psycho(呼吸)、psychos(涼爽)、psychros(冷)、phusa(風箱)等詞有關。這些聯系明白地表白，在拉丁文、希臘文和阿拉伯文當中，人們給靈魂起的名字都與流動的空氣即‘精力的嚴寒呼吸’這個概念有關。”(44)以上這段引文中的一些漢譯術語需求調整，好比anima更重要地是性命力的意思，根據這個語義線索發展出了現代英語里的“animal”(有性命之物)這個詞，但以上論述的基礎線索是明白的：諸如“精力”這樣的術語，之所以會具有我們后來所懂得的那種意義，乃是因為它們最後都用來指由人的氣息所驅動的性命現象，而后一種性命力則被稱為靈魂(psyche)或許說心靈。雷同的語義線索也存在于希伯來文明中。希伯來《圣經》中的“nephsh”這個詞，常被轉譯為“靈魂”(soul)，意味著生物體的某種性命道理，實際上也就是“性命力”(vitalforce)。這種性命力來自天主的氣息“ruach”。但這種靈魂并不用然是不朽的，常人逝世后復活有待于救世主的恩惠。而希伯來語“ruach”被翻譯為“精力”(spirit)，也就是拉丁語“spiritus”或許希臘語“pneuma”，這些詞匯也都與氣息(breath)有關，后者乃是人由以與天主溝通的超天然的神圣元素(45)。《圣經·創世紀》2：7觸及了以上詞匯與元素：“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。”(46)在這句話中，從氣息(breath)到靈魂(soul)的語義線索相當清楚。我們已經看到，類似的語義線索同樣存在于中國先秦，且同樣是在“性命力”的意義上，氣(氣息)、精或許精氣(精力)與心糾連在了一路：氣息通過心靈所表征的性命力而體現出精力性的意義。這里，我們還可以與亞里士多德的相關見解稍事比較，以見在此問題上中西之間的相通之處。亞里士多德認為：“氣息……在天性上與心靈統一的東西。”(47)這似乎即是從性命力的角度將氣息與心聯系在了一路。他還說：“氣息則遍布全身。”(48)這種對于氣息的見解，正與中國先秦對于噓吸之氣的見解相呼應。最后，在亞里士多德看來：“呼吸具有內在的源泉，無論我們將它說成是心靈的效能，或心靈本身，還是某種肉體的混雜物。”(49)類似的解釋，即氣息與心相關，恰是中國先秦觀念的題中之義。
在東方語境中，從哲學史的發展角度看，氣息與心智這些話題年夜約最終導向了廣泛精力或黑格爾式的“絕對精力”這樣的理論設定，并在漫長的時間里始終呈現出廣泛精力(或絕對精力)與個體心靈高下搭配、廣泛與特別相對的理論結構。在中世紀，這個結構假如出現在基督教神學佈景當中，則上述“宇宙明智”、“超天然的精靈”或廣泛精力便會指向天主，而人所擁有的那些精力才能則來自于天主。《馬太福音》10：20謂：“因為不是你們本身說的，乃是你們父的靈在你們里頭說的。”《哥林多前書》2：14則曰：“但是，屬血氣的人不領會神包養sd圣靈的事，反倒以為呆笨，并且不克不及了解；因為這些事惟有屬靈的人才幹看破。”(50)這些表述不過乎盼望向讀者說明，人所擁有的較為高級的明智并非出自我們本身，而是來源于更高級的絕對者。通過亞里士多德，我們已經清楚到上述結構在古希臘的表現：完全的個體心靈無法脫離更高級的廣泛精力或心智。這一思緒在近代東方哲學中依然得以延續，如在黑格爾看來，“主體”依然無法擺脫“精力”或“絕對精力”的籠罩：“精力在否認的東西那里逗留，這就是一種魔力，這種魔力就把否認的東西轉化為存在。而這種魔力也就是下面稱之為主體的那種東西；主體當它賦予在它本身的原因里的規定性以具體存在時，就揚棄了抽象的、也就是說僅只普通地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實體，成了存在，或許說，成了身外別無中介而本身便是中介的那種直接性。”(51)簡單地說，這里的意思就是：精力決定著主體作為實體而存在。這種思緒的一個嚴重的后果是，我們往往會是以將實體性的主體作為某種必定被規定為這般這般的、“現成的”東西搜索枯腸地接收下來：“我們就固執在像精力、靈魂、意識、人格這些概念上……導致把Dasein的‘誰’闡釋為這樣的一種物：該物在Vorhandensein或作為Vorhandensein的主體這類實體統一性中永存。從此，人們徒勞反對靈魂的實體性，反對意識的物化某人格的對象性，人們繼續從存在論上把這個‘誰’規定為在Vorhandenheit[現成性]情勢中的實體性的主體。”(52)被這種錯誤的后果延宕下來的對于心靈或許此在的有用剖析，要等候海德格爾的保存論意義上的基礎存在論剖析來進行。雖然海德格爾已經勝利地留意到“主體”的非現成性，清楚到人之所是必須通過人本身的不斷選擇和籌劃往實現，以嘗試盡力擺脫來自精力的籠罩，但他依然將這種選擇與籌劃同真諦聯系起來，而恰好是真諦這種廣泛性的東西，最終再次將“主體”心靈與廣泛精力結合在一路。這或許也就是為什么在德里達看來，海德格爾并沒有真正擺脫來自黑格爾的影響(53)的緣由，這同時意味著，海德格爾也沒有擺脫那個陳舊的貫穿古希臘哲學、基督教神學和德國近代唯心論的理論結構：“pneuma和psyché之間的區別也屬于……一個神學—哲學傳統：海德格爾依然在這個傳統中闡釋著Geist與Seele的各種關系。”(54)
三、“形而上學”之所以能夠
年齡時代中國人對于靈魂的設想，正好可以與亞里士多德對于心靈(psyche)的懂得構成無益的對照。在性命力的意義上，古希臘人已經將氣息、精力與心靈聯系在一路，好比“第歐根尼和其他一些人認為心靈是氣”(55)，而亞里士多德也有“氣息……在天性上與心靈統一的東西”(56)的提法。在東方哲學史上，這種關乎性命力的氣息，最終與后世的精力或精力性親密聯系起來。類似地，前引孔穎達《年齡左傳正義》疏中所談的靈魂，起首也與氣有關：“氣之神者，名之曰魂也。靈魂，神靈之名，本從形氣而有。”其次，在孔穎達看來，包養一個月較低級的魄則與感覺和運動等才能有關：“線人心識，手足運動……此則魄之靈也。”最后，高層次的包養條件魂關乎人的高級認知：“附氣之神者，謂精力性識……魄識少而魂識多。”這三方面內容正與亞里士多德的懂得相類似：“心靈最紛歧般的特征有兩點，即位移和思維、判斷、知覺。”(57)而對照亞里士多包養違法德對于“心智”(nous)的懂得，可進一個步驟深化相關懂得。
前引孔穎達疏認為，魂與魄表征出心的分歧部門或層次，前者“識多”且與高于個體的廣泛精力相關，后者“識少”且與個體意義上的心靈有關。魂氣或許精氣正近似于亞里士多德所談論的超乎個人心靈之上的廣泛明智(nous)，魄或許感覺經驗之心則更接近于個體意義上的心靈。在古希臘哲學語境中，心智具有某種永恒性或許超出于人的廣泛性，且這種心智“則是(與軀體)分離的”(58)，此正如中國前人設想魂氣或許精氣可以有依靠于或不依靠于人的身體的存在方法一樣。將人的心靈區分為層次分歧的部門，此種設想在古希臘哲學中實際上并不限于亞里士多德一人。韋爾南認為柏拉圖所謂的心靈(psuché)乃是附在我們身上的超天然的精靈(daimon)，“這心靈作為非人的或超人的氣力乃是‘附于我的靈明而非我的靈魂(thesoul in me and not my soul)’”。這種希臘式的對于本身的親身經歷與笛卡兒意義上的“我思”完整分歧，因為從廣泛意義上看，我的心靈中真正明智的部門或許說“超人的氣力”恰好與心思學意義上的自我無關(59)。在古希臘哲學后來的發展中，上述懂得也影響著后來的斯多葛派：“在斯多葛派看來，感性不僅是內在的神圣：它是我們的某些神性，居于整個宇宙的架構之中。”(60)這種希臘式的心智觀，可與稷下黃老學所謂的精氣和年齡時代更普通意義上的魂氣，構成極具解釋力的對照。假如進而將psuché的剩余部門與先秦所謂較低層次的魄或許經驗感覺意義上的個體心靈對照，我們在先秦發現的以心為主軸的觀念叢所具有的結構，基礎上可以在古希臘哲學中鏡像式地重現——心、靈魂與psuché均呈現為高下兩個層次，前者是高于人的、廣泛的、永恒的駐留于人心的附麗，決定著后者所能展現出來的那些高級的精力機能力。
以心為主軸的“觀念叢”同時出現在中西哲學內部，并在此中占據極為主要的位置，由此可以生發出一個關鍵的推論：直到近現代之前，中國與東方在思慮心靈以及精力性問題時，采取了類似的佈景性的基礎立場。也就是說，貫穿古希臘哲學、基督教神學，并一向滲透到德國古典哲學當中的討論精力或精力性問題的基源性角度是：個體的心智或感性，最終取決于更高層次的、包養一個月價錢具有超出性廣泛意義的宇宙精力或絕對精力。與此類似，中國人在思慮個體之心的時候，同樣也將心的抽象明智的根據追溯到更高層次的精氣。這種類似性，為我們在解釋中國哲學中的同類問題時調用東方哲學作為比較性資源以充足激活此中的“哲學性的(philosophical)”解釋效率，供給了符合法規性依據。在中國哲學語境當中，以“精力”這個術語，來稱呼相應的觀念層面的構造，并與東方哲學的有關討論構成呼應，絕非削足適履或自我殖平易近。
中國與東方圍繞心或心靈的“觀念叢”，具有清楚而驚人的結構上的類似性。這種超出文明類型的決定性，堪為分歧類型的“形而上學”具有個性，供給最終的支撐與依據。今朝仍有學者認為，中國人也擁有某種在深層次上類似于東方形而上學的思惟(61)，這一判斷的終極根據亦正如上所述。
形而上學無疑是中西哲學當中最復雜的術語之一，在某種意義上甚至決定著我們對于哲學活動的最基礎懂得。這個術語，經由japan(日本)人的翻譯引進中國后，即在較早的現代中國哲學史討論中，不加任何符合法規性說明地被用以指稱哲學史上的某些理論結構。粗略而言，形而上學或被視為某種由“第一道理”導出的關乎天人宇宙之最基礎的理論系統，在20世紀初的中國就已經被廣泛用以指稱“玄學”、“理學”或“道學”等中國哲學傳統中的對應物。稍后，典範者如新儒家學者與方東美等，徑以形而上學指稱中國舊有的特別是宋明儒學中的某些論述，并將某些中國式論斷歸于所謂形而上學中的關鍵部門——本體論話題下。直到較晚近之際，仍有學者以同樣的姿態處理道家學說，并嘗試為其建設形而上學體系。而在馬克思主義哲學在中國傳播之后，持此立場的包養網比較學者又開始以形而上學指稱某些中國哲學史上與“辯證法”相對的、靜態而絕對化的思維方法或理論論證形式。盡管分歧學者對于形而上學術語所指稱的內容在中國哲學史上的存在若何評價或若何取舍，盡管他們對于中國式的形而上學之特異性有何判斷，該術語的上述兩種用法，應該說可以涵蓋學術界的基礎懂得。就思維方法或論理方法而言，在用來指稱中國傳統哲學中的某些內容的時候，形而上學最終可被還原為歷史實存的論證形式或理論構造態度。
將中西形而上學歸進一個年夜的類別之下，并不料味著兩者之間沒有最基礎的形態差異。“being”無疑是東方形而上學中無法回避的關鍵詞，但在中國的先秦思惟當中，甚至不存在任何有關“系詞”的設想。在亞里士多德看來，對于世界終極來源根基的系統根究，構成了我們所能設想的最高級的知識，而這種知識或許只屬于神。在此意義上，認為上述根究最終與高于人的心智(nous)相關，是順理成章的。在此后的東方哲學傳統中，在廣泛與特別、本體與現象的張力下，嘗試將世界劃分為可見可感的、無形的器物界和不成見不成感的、無形或“形而上”的思辨界——這種劃分的一個可以預見的后果就是：對世界之所以呈現出我們現在所見所感的面孔的根據的追問，必定會追溯到不成見不成感的所謂形而上層面——廣泛的為特別的，抽象的為具體的，本體的為現象的供給最終支撐，而作為最終支撐的世界的終極依據顯然不克不及也是可見可感的對象。否則，終極依據就落進世界之內，而難以具備它所必須具有的整體上的解釋力。這樣就可以得出一個天然的推論：既然被認為具有更高解釋效率的內容是超出經驗的，也就不成能是器物化的或許經驗化的，那么，它就只能是精力性的。精力性內容能為世界供給有用力的解釋，即真諦化的、永恒的或許廣泛的解釋——上述屬性必定本來就屬于這種精力性，而人之所以能夠窺探廣泛真諦，恰是因為他以某種方法分送朋友了來自它的滋養。
這種理路，在東方哲學當中較為清楚，在中國哲學當中相對含混但同樣存在。考慮到道家對于道的言說、《易傳》的思惟遺產，以及三代與儒家傳統對天的信賴，可以說，在基礎性意義上，中國和東方在開始對世界進行解釋時，均傾向于應用某種非經驗或超經驗的東西來解釋經驗性對象。在中國，這種解釋，最終關聯于前文反復探討的風行于三代以降的魂氣、精氣等觀念，也即以先秦時便已經定型的、以心為主軸的“觀念叢”為其理論基礎。亞里士多德對于nous在psuché當中所占據的地位的設想，與先秦中國愚人對于精氣和靈魂關系的假定之間的對應性，為類似于東方的形而上學論證形式在中國現代的存在，供給了最好的證據。
前文曾引《易傳·系辭上》“精氣為物”之說，后文即有兩個被多數學者認定為構成儒家形而上學之基礎的論斷：“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。戰國儒者的上述論斷，恰是對三代傳統和黃老學思惟資源綜合后的結果，而這種綜合一旦被置于可與東方對精力性的討論比擬較的語境中，對中國哲學史上形而上學之存在的發現，即是天然而然的。在東方哲學史上，廣泛精力的優先存在，被進一個步驟與基督教的天主或許黑格爾的絕對精力聯系起來，繼續安排著古典神學—哲學傳統以致海德格爾對于心靈的思慮；在中國哲學史上，在《易傳》、宋明理學的理論體系或老子的學說當中，也存在著同樣的形而上學化的論證形式。當然，承認形而上學在中國哲學史上的存在，并非否認其能夠具備的特異之處。
我們信包養一個月任，在中西哲學當中均可以觀察到的、基于對以心靈為主軸的“觀念叢”的摸索之上的廣泛精力與人的個別的智能之間的關系，才是一切被歸于形而上學的思慮的焦點構造：某種超出的聰明或精力性，必定異于個體心靈所能供給的那些與客觀器物親密相關的“線人心識”或許說感覺經驗，而惟其這般，此精力性方足以為后者供給需要的感性支撐與公道化論證。所以形而上學必定與超出的、永恒的、絕對的、廣泛的等詞語相關，這些詞語顯然也年夜都可被用來描寫神、道、天或許天主，與無限的、暫時的、相對的、個別的人針鋒相對。人本來不克不及屬于形而上的世界，但由于能以某種方法分送朋友來自這個世界的恩賜，好比有nous、spirit、精氣等等駐留此中，即心或靈魂中可解析出的高級的、外來的那部門，以某種方法與低級的、原有的部門相結合，而賦予后者以某種超出其本身的聰明。憑借這種形而上的聰明，人便能部門甚至完整地通達形而上的世界——也就是說，無論在東方還是中國，圍繞對“精力性”的思慮和闡釋最終所樹立起來的一整套的東西，恰是我們所謂的“形而上學”。在此意義上，我們可以公道地宣稱，即使本無此名，即使存在顯而易見的形態差異，中國哲學內部也還是的確存在類似于東方的形而上學思慮。也就是說，我們完整可以運用“形而上學”這個術語，指稱中國哲學史上的某些理論系統或論證形式。此一符合法規性的判斷，或有助于在紛紛強調分歧文明之理論個性的時代，從頭評估人類哲學活動的個性，進而在對于這種個性的確認當中，擺脫不用要的學術偏見，以更具啟發性的方法往摸索中西哲學的異同。
注釋：
①參見張立文主編：《中國哲學范疇精煉叢書·心》，北京：中國國民年夜學出書社，1993年，第24頁。
②詳細討論參見匡釗：《試論〈黃帝四經〉中的“心”》，《中國哲學史》2010年第2期；《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術”》，《文史哲》2012年第3期；《道家“心”觀念的初期形態——〈老子〉中的心發微》，《天津社會科學》2012年第6期。
③某些東方哲學術語，也以音譯的方法進進中國，典範者如“邏各斯”。但與我們所談論的“心”的英譯狀況分歧的是，由東方進進中國的音譯術語，已經帶著某種相對明確的意義融進了哲學討論的語境內部，而擁有了相對確定的哲學成分(無論能否恰當)。此與以拼音方法進進海內中國哲學討論的中國觀念完整分歧。后者的意義尚處于言人人殊的狀態之中，遠未成為被學界廣泛接收的“硬通貨”。
④[英]葛瑞漢：《論道者：中國現代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出書社，2003年，第115頁。
⑤徐復觀：《中國人道論史》，上海：華東師范年夜學出書社，2005年，第4頁。
⑥參見劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海：上海三聯書店，1996年，第203-222頁。
⑦如甲骨文“卜辭有‘王心若’、‘王心無艱’之語，貞問王心順善與否或有沒有困難(憂慮)。卜辭所謂‘心若’或‘心艱’，大略是指意志、情緒狀態……以心描寫某種感情狀態，和《尚書·盤庚篇》的用法是雷同的。……這樣的心字意義通見于年齡以前的文獻。……《詩經》講到心的處所甚多，不克不及細引，普通常以‘憂心’、‘我心傷悲’、‘我心則說’、‘以慰我心’表達憂慮、悲痛喜悅和慰籍的情感；至于‘實獲我心’、‘正人秉心維其忍之’、‘別人有心予忖度之’、‘母氏勞苦……莫慰母心’的心字則表現心意，西周中期以后的銘文往往盛贊祖先之心……這些‘心’都指心意，不是具體的心臟。《左傳》的‘心’和《詩》、《書》金文分歧……所說的‘心’也是指精力狀態。即便到年齡中期……心的意義仍然沿襲殷商西周以來的說法，偏于心思、精力或情緒的狀態。……舉凡情緒、意志、精力等抽象的活動統統都是心的感化”。參見杜正勝：《形體、精氣與靈魂：中國傳統對“人”認識的構成》，黃應貴主編：《人觀、意義與社會》，臺北：“中心研討院”平易近族學研討所，1993年，第31-32頁。
⑧典範的討論，可參見TuWeiming,and Mary Evelyn Tucker ed.,Confucian Spirituality vol.1&2(NewYork:The Crossroad Publishing Company,1996).
⑨錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第94頁。
⑩錢穆：《中國思惟史中之鬼神觀》、《重申靈魂鬼神義》，見氏著《靈魂與心》。
(11)楊伯竣編著：《年齡左傳注(修訂本)》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1292頁。
(12)杜預注，孔穎達等正義《年齡左傳正義》，阮元校刻：《包養網比較十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第384頁。后引《十三經注疏》僅隨文注明書名、篇名。
(13)參見匡釗：《專氣、行氣與食氣——道家術士對“氣”的分歧懂得及其后果》，《中國哲學史》2013年2期。
(14)參見時國強：《先唐的靈魂觀念及招魂習俗》，《山西師范年夜學年夜學學報(社會科學版)》2012年第1期。
(15)[日]小野澤精一、福包養網ppt永光司、山井涌等編著：《氣的思惟——中包養意思國天然觀和人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海國民出書社，1990年，第92頁。
(16)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中心研討院”中國文哲研討所，2004年，第59頁。
(17)參見匡釗：《〈管子〉“四篇”中的“心論”包養甜心與“心術”》，《文史哲》2012年第3期。
(18)參見陳鼓應：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務印書館，2006年，第110-113頁。
(19)參見杜正勝：《形體、精氣與靈魂：中國傳統對“人”認識的構成》，黃應貴主編：《人觀、意義與社會》，第31-32頁。
(20)The Cambridge Companionto Foucault 5,Arnold I.Davidson,Ethics as Ascetics:Foucault,the History ofEthics,and Ancient Thought,edited by Gary Gutting(Cambrige:Cambridge UniversityPress,1994),127.
(21)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle’s De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism(Houston:Humanists ofHouston,1994),51-82.
(22)Ibid.
(23)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》短期包養，秦典華譯，苗力地主編：《亞里士多德選集》第三卷，北京：中國國民年夜學出書社，1997年，407b15-20。下引此書均依據此一版本，僅注明作者、書名、譯者、標準編碼。
(24)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，412b10-15。
(25)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，404a1-5。
(26)[包養意思古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405a20-25。
(27)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405b5-10。
(28)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405a5-10。
(29)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，407a1-5。
(30)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle’s De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.,Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(31)[古希臘]亞里士多德包養俱樂部：《論靈魂》，413b25-30。
(32)參見[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學研討指針[英文版])，北京：三聯書店，2006年，第174頁。對于nous作為psuché中的“認識和思維的部門”的說明，還可直接參考[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，429a10-25。
(33)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，408b1-5。
(34)[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學研討指針[英文版])，第187頁。
(35)[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學研討指針[英文版])，第188頁。
(36)[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學研討指針[英文版])，第188頁注26。
(37)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle’s De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(38)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle’s De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(39)[美]漢娜·阿倫特：《精力生涯·思維》，姜志輝譯，南京：江蘇教導出書社，2006年，第46頁。
(40)[美]漢娜·阿倫特：《精力生涯·思維》，第47頁。
(41)Martha C.Nussbaum,TheTherapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton:PrincetonUniversity Press,1994),13,Note 2.
(42)[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現代人》，《未發現的自我》，張敦福、趙雷譯，北京：國際文明出書公司，2007年，第242頁。
(43)對于《論靈魂》的篇目，基于上述種種術語的考量，將其譯為《論性命力》似更合適亞里士多德的原意。
(44)[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現代人》，《未發現的自我》，第242-243頁。
包養金額(45)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle’s De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philo包養條件sophy of Humanism,51-82.
(46)圣經引文以“和合本”為準，隨文標注篇名及章節編號。
(47)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，秦典華譯，苗力地主編：《亞里士多德選集》第三卷，北京：中國國民年夜學出書社，1997年，481a15-20。本文凡引此書均依據此一版本，后僅注明作者、書名、譯者、標準頁碼。
(48)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，481a15-20。
(49)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，482b20-25。
(50)《圣經》在談論人被圣靈“充滿”(fullof s pirits)的時候，還常用到“Charisma”這個詞。該希臘單詞的拉丁化拼寫是“kharisma”，意思是“神圣的禮物”、“屬靈的恩賜”(divine gift)。這個詞在《新約》之《羅馬書》、《哥林多前書》等中屢次出現。此外，《哥林多前書》第12章第1節還應用了另一個希臘文“pneumatikos”指同樣的意思。這個希臘單詞本指“屬靈的事物”，這里引申為來自天主圣靈的恩賜，而charisma即是這屬靈的恩賜之一種。這里依然可以看到pneuma、spirit與人所具有的超人的心智才能之間的語義線索，而這種線索在某水平上，或許也就是現代人類學家以“Charisma”來稱呼那種在無文字平易近族中時常存在的超人的、絕對的、神性的權威者所具有的不凡屬性的最基礎來由。
(51)[德]黑格爾：《精力現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第21頁。
(52)[法]雅克·德里達：《論精力——海德格爾與問題》，朱剛譯，上海：上海譯文出書社，2008年，第28頁。
(53)“那最讓人無法擺脫的幻影之一，仍會是黑格爾。”見[法]雅克·德里達：《論精力——海德格爾與問題》，第134頁。
(54)[法]雅克·德里達：《論精力——海德格爾與問題》，第138頁。
(55)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405a20-25。
(56)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，481a15-20。
(57)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，427a15-20。
(58)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，429b5-10。此處的“心智”在原譯文中為“心靈”。
(59)Arnold I.Davidson,Ethicsas Ascetics:Foucault,the History of Ethics,and Ancient Thought.作者引韋爾南觀點的出處見上書第137-138頁注44-51。
(60)Martha C.Nussbaum,TheTherapy of Desire,326.
(61)本文所謂“形而上學”，限于現代學者對現代思惟的闡發，而不觸及現代學者本身的種種理論建構，雖然歸根結底，后者的建構，必定是以前者和東方哲學史上的類似資源為條件的。
責任編輯：柳君
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